为什么明末西北没出现清末规模的回民战争，只是传统农民军？ 第1页

明代回民和清代回民最大的不同是户籍身份的不同！也就是基层组织形式的不同。明朝时期回民主要是军户和匠户，而清朝时期回民户籍身份变成了民户。先说明代军户制度的组织形式，军户制度是有从上到下的组织的，最小的军户官员是小旗，小旗上面有百户，百户上面有千户。这种组织形式就把回民从上到下管理起来了。也就是说明代的回族是完全受国家政府管理的人。因为有国家军官管理虽然有压迫但是也是收到一定程度的庇护，最起码有冤屈可以找百户千户帮忙申诉。基层权利被侵蚀不是一年两年可以造成的，要有十几年甚至几十年的缺失或者不公才会造成基层组织权利被侵蚀被篡夺。所以在明末西北农民军里面的回营前后两任首领都是军户出身，第一任首领马光玉边军因为欠饷造反，马守义因为村子遭了兵灾找上级百户申诉无用憤而加入紫金梁王嘉胤的队伍，当时马光玉作为王嘉胤下面的回民小首领也就接收了马守义这批回民造反军。这属于反抗阶级压迫。阶级是不分民族和信仰的。

而到了清朝时期，因为满清有自己的军户八旗，在户籍制度上叫做旗人户籍，非旗人户籍的人被划入民人户籍，满清顺治朝取消军户匠户乐户马户等户籍，这些原来的军户匠户全部编入民人户籍。这也是汉民回民苗民这种叫法的来源，之所以没有蒙民，是因为蒙古族下层人民没有户籍。人身依附于蒙古各级贵族，满清朝廷没有对其进行编户齐民。由于满清打散了回民原有的组织形式，又因为满清有自己的军官，所以回民失去了同族上层的庇护，在遭受压迫不公的时候回民百姓只能依附于宗教团体，以宗教组织来报团取暖。这就给了宗教人士篡夺基层组织权利的机会。这就是为什么清朝中后期回民起义都是以宗教组织形式出现的。原因跟汉族百姓在清朝时期起义多以白莲教拜上帝教等会道门组织出现一样。地主是完全被满清朝廷收买了的，底层百姓要想生存下去只能依附于宗教组织。

明朝末年的西北回族领袖马光玉、马守应、米喇印、丁国栋等人，信奉的都是格底目教派。

格底目一词出自阿拉伯语，意为“古老”，所以格底目派俗称为“老教”。这个称呼是18世纪才出现的，因为虽然现在中国的伊斯兰教分为新教和老教，但是在17世纪以前，中国的伊斯兰教只有后来被称为“格底目”的这一派，自然也就没有新老之分。为了叙述方便，我还是称之为格底目派。

格底目派出自逊尼派的哈乃斐学派，在唐代就由西亚商人传入中国，到了明代，格底目派的信徒规模已经非常庞大，而且一家独大。就连东南亚的伊斯兰教，都是最早由中国的格底目派信徒郑和传入的。

格底目派的特点为尊重传统，重视教育，反对干预其他宗教和教派的事务，推崇宗教信仰自由，尊重他人的宗教信仰和风俗习惯，非常具有包容性，强调对国家的忠诚。

格底目派信徒的中坚力量是卫所的军官，他们有世袭的军职，保证了家族势力不会因为科举落榜而中断。不能继承军职的子弟则往往选择参加科举、研究经学或经商，进一步拓展家族势力。明朝军队中有大量的回族军官和士兵，这些人的存在保证了格底目派在中国的主导地位。

明朝末年时，格底目派的主流学术观点是“以儒诠经”，运用儒家学说的表述方式来解释教义。王岱舆等经学大家主张：“清真一教，不偏不倚，直与中国圣人之教理同道合。”明代的经学家们，皆以“学通四教”为荣，既精擅格底目派自身的经典，也广泛地研究儒释道三家的理论。

与同时期欧洲惨烈的宗教战争相比，中国的儒释道回四大宗教一直保持着和平共处、理智交流、共同促进，在世界文明史上也是一段佳话。明末天主教传入时，有焚烧佛像、废除祭祖等过激行为，因此引发了许多汉族知识分子的强烈抵制。而格底目派一直尊重其他宗教信徒的生活习惯，你信你的，我信我的，互不干涉，回汉军民之间的通婚也很频繁。

明朝末年，由于军饷长期拖欠，很多回族士兵生活无着，加入了农民军。其中最著名的是马光玉和马守应，他们的队伍中也有很多汉人、蒙古人，李自成、高迎祥等汉族农民军首领的队伍里也不乏回人和蒙古人。他们长期并肩作战，从来没有因为宗教原因互相攻击。

回族农民军的纪律也和汉族农民军的一样，有的只抢士绅，有的连士绅带老百姓一起抢。但是无论作战还是抢劫，宗教信仰从来都不是决定性因素，反倒是共同出身陕西的地域认同对农民军来说更重要。

清军入关之后，北方回族的明军和农民军都面临着艰难的选择，他们有的投降了清军，有的则退到南方坚持抵抗。南方的回族军人中，也出现了羽凤麒、马承祖、撒之浮等抗清英雄。在广州保卫战中，汉族和回族的士兵、百姓们一同保卫家乡，与清军浴血奋战。

当初李自成攻略陕西的时候，大部分陕西回族的军官、士兵都不战而降。后来清军进犯陕西，趁着大顺军主力与清军在潼关、陕北激战，清军鼓动河套蒙古进犯河西走廊。本地的回族军人或者跟着大顺军一起撤退到湖广，或者降清。

但是，降清的回族官兵们很快就认清了清朝的嘴脸。清朝在陕西的回族军民中也强制推行剃发令，逼迫他们改用满族服饰，又废除了卫所制度，令很多士兵生计无着，除此之外，清廷还逼迫陕西的回族官兵们去湖广、四川作战，进攻大顺军和大西军。

面对清朝的侮辱和迫害，陕西的回、汉、蒙各族军民忍无可忍，在回族将领米喇印、丁国栋的领导下发动了起义。米喇印对丁国栋提出：“与其豚尾长拖，何如鸿飞远走。”丁国栋则说：“南京、福京相继而立，大明不亡，殆关天数。公如有志恢复，斩清抚以据河西，固易事耳。鲁阳挥戈，梁公夹日，与夫汉、晋窦融、张轨之所为，安见今人之不古若耶？”

他们以明朝的延长郡王为号召，打出了反清复明的旗号。虽然几个主要的领导者都是回族将领，但也有大批参与起义的军官、士兵、百姓来自汉、蒙、维等各个民族。起义军的口号几乎没有宗教因素，米喇印、丁国栋始终以明军将领的身份战斗，一直是以反抗清军、保卫陕西作为核心宗旨。起义军声势浩大，席卷甘肃。

在清军中的满蒙汉回各族军阀的镇压下，起义最终失败。起义军与清军进行了非常惨烈的战斗，给清军造成了不小的杀伤，自身也牺牲极多。在镇压起义的过程中，清军残暴屠杀回汉各族百姓，尤其是在双方决战的甘州、肃州等地，清军的屠掠尤其惨酷，居民一空。

经此一役，陕西的格底目派军官势力几乎被连根拔起，信教群众也大批被屠杀。之后，甘肃的回汉军民一直坚持抵抗，直到1663年才被彻底镇压。因此，清朝对于格底目派信徒一直提防歧视，想方设法进行限制。由于格底目派素来对传教工作不重视，在遭受了这样沉重的打击，又失去了世俗政权支持的情况下，其在陕西的地位迅速地被“新教”取代。

从清朝初年开始，苏菲派四大门宦（噶德忍耶、哲赫忍耶、库布忍耶、虎夫耶）陆续传入陕西，因为其仪式简便，又擅长组织教团，很快便压倒了格底目，被称为“新教”。

四大门宦之间也有纷争，在虎非耶派内部，又有花寺门宦和穆夫提门宦的争斗。但清朝官员往往只求敷衍了事，并不认真调解，甚至认为这是分化瓦解回人的好机会。有的官员还利用教派之间的冲突挑拨离间，从中牟利。

最初的门宦领导人往往是平民领袖，还特别注意远离权势和财富，哲赫忍耶派的创始人马明心就坚持主张门宦应该传贤不传子。可到了后来，门宦制度还是发展成了世袭制，演化为权贵们争权夺利的工具。

最终导致的结果就是陕甘回变，回汉之间互相仇杀，不同教派之间也互相仇杀。哲赫忍耶派成为了陕甘回变的主力，而虎非耶则站在了清军一边，在镇压了对手之后形成了军阀势力，后来著名的西北五马俱是虎非耶派出身。马鸿逵、马鸿宾出身毕家场门宦，马步青、马步芳、马仲英出身于花寺门宦。

同一时期，又产生了伊赫瓦尼派，也叫“遵经派”，号召“遵经革俗”，主张打倒门宦。不过后来，门宦出身的西北诸马军阀反倒与伊赫瓦尼合流了。

再后来，一部分伊赫瓦尼派信徒受到瓦哈比派的影响，又分化出了赛莱菲耶。赛莱菲耶开始公开传播的时候，已经是1949年了。后面的事情就不方便说了。

在陕西发生回变的同时，云南也发生了回变，当地清朝官员同样采用挑拨离间的方式来统治回汉人民。“见临人势强，则召临人杀回人；见回人势强，又使回人以杀临人。”但是，领导云南回民起义的杜文秀却没有走上民族仇杀、宗教仇杀的道路。

云南穆斯林有的是元朝色目军人的后代，有的是来自陕西的农民军中的回族士兵的后人，九成以上都是格底目派的信徒。尽管清朝官府多次组织屠杀回人，挑拨云南各民族之间的关系，但杜文秀却没有中计。他吸纳汉族、白族、彝族人士加入自己的政权，并明文规定：“族分三教，各有根本，各行其是。均宜一视同仁，不准互相欺虐。违者，不拘官兵，从重治罪。”“军官所过地方，有毁拆庙宇，扰害民房者，斩。”

当然，网上也是有这种说法的：

然而，他“引用”的内容同样没有出处。法国派到云南的第一支探险队是1866年，也就是同治五年出发的，第二年春天才进入云南。也不知道同治三年的这支探险队是哪里冒出来的。1866年那支探险队的报告我没找到中文版，就不多评价了，但我在别处查到的引用这份报告的内容全都是白话文。即便确实有这句话，也不能确定造成“十室九空”结果的是清军、投靠清军的马如龙部还是瘟疫。法国探险队从越南入境，就算碰上回兵，碰上的也应该是滇东南的马如龙，而不是远在滇西的杜文秀。

结论：

第一，明朝从来不故意挑拨回汉关系，从不蓄意制造教派纷争，反而是一直主张回汉通婚，促进双方融合。

第二，与明朝世俗政权紧密结合的格底目派军官和经学家们始终掌握着中国伊斯兰教事务的主导地位，拥有最强的话语权，并得到汉族知识分子的普遍理解和支持。清朝粗暴地摧毁了这一体系，却不懂得如何管理宗教、如何争夺话语权，任由各种教团私下无序发展。

第三，门宦高层形成封建特权，却不像明代的卫所军官那样必须依靠君权才能生存。门宦能够有效动员大量人力、财力，形成了事实上的以宗教为号召的割据势力。明朝的回族军官即便拥兵自重，依托的也是回汉蒙等各族混杂的军阀势力，不会以宗教为号召。

第四，陕西人口大量增长，生态恶化，导致资源争夺的斗争日趋严重。

第五，从18世纪开始，瓦哈比派兴起，也影响了中国的宗教局势。

这问题居然能发出来？

这个事情你一味说“大明，好！当然好！大清，坏！当然坏！”我看也没多大意思。

要知道，无论是针对回民的系统性歧视，还是出现官方定义下的所谓叛乱（其中基本都没什么宗教因素），都是从明朝中后期开始的。事实上，明朝正是回回人的集体归属感和回汉之间族群分野的渐渐形成时期。回民从域外来客变成本土居民，传统中国大社会对于他们“容忍”与“保护”的态度，开始有了“歧视”与“压迫”的常态化转变。

我们要注意一个地区性的问题。明末农民大起义最主要是在哪里？当然是陕西三边，其中尤以陕北为最，很多掌盘子都是延安人。而明朝回民分布和后世一个很大的区别是——陕北在明末是非常重要的回民聚居区。

吴弥光《胜朝遗事》中称：“回回种遍天下，陕西延（安）、庆（阳）间尤众。”瞿九思在《万历武功录》亦指出：“西、延（安）、庆、平、凤、汉间夷也。郡县编入版籍，名曰回夷。”也因此，明末民变中多有回回人身影，最有名的当然是“老回回”马守应。

但是这在明清之交发生了巨大的变化。自清入关以后，回民便在陕北近乎绝迹。直到今天，陕北仍是中国汉人比例最高的地区之一。

与之（关中）相比，陕北延、绥及西部的凤翔等府的回民人口则发展较为缓慢。尤其是陕北地区的延安、绥德及榆林等府州，回民人口寥落不堪，几不成规模。和明代相比，反差非常强烈，其原因可能主要是由明清之际的战乱造成的。

同治事变中，战场也主要集中在关中、平凉（含固原）、宁灵（金积堡）、河狄、河西（肃州）、西宁、北疆等地。陕北相比之下甚少受战争波及。

然后，清朝早期康雍时代直到乾隆前期的政策实际上还是偏于宽容的，主要是在苏四十三事件后走向严厉的高压。

乾隆继位以后，清廷对回政策在悄然间发生了改变。丁万禄先生将这种转变的原因归咎于大汉族主义及地方官吏的民族偏见。张中复认为，“当乾隆时期，国内穆斯林情势发生剧烈变化，及对清廷产生不同的冲击后，此一较趋于宽容的态度与政策始有所改变。”相比较而言，后种解释更为合理。实际上，我认为，这一转变可能主要源于清朝的统治者对民间迅猛发展的伊斯兰宗教势力的恐惧。自清初以来，以西北地区为中心迅速发展起来的伊斯兰教派和门宦使原来各自孤立并无统属关系的教坊与穆斯林群众逐渐走向聚合，从而使民间松散的伊斯兰信仰演化成为组织严密的现实力量，并最终形成了游走于官方统治秩序之外的独立的基层社会组织，这是清朝的统治者无论如何也不愿看到的。
乾隆年间的教派冲突以及由此引发的大规模的反叛战争使清朝的统治者们深深地感受到了这种来自民间的宗教力量对于皇权的挑战与威胁。在处理完苏四十三、田五事变之后，乾隆称：“新教匪徒竟有三掌教名目，可见伊等掌教内已有等第层次，是其蓄谋已久，必非朝夕所能猝合。”显然，皇帝对这种具有“等第层次”的宗教组织非常震惊、担忧。正是在这种背景下，官方对待回民的态度逐渐发生改变。乾隆十五年（1750年），广西提督豆斌以回民惟恃强梁，不讲忠义，富则多事，穷者行窃，其性原与人殊为由，奏请反对回民哈补授固原提督，此折没有如前朝类似奏折一样受到严厉斥责，反而得到了皇帝的嘉许。乾隆二十七年（1762年）山东按察使闵鄂元又以回民犷悍成习、结党为匪，仅照常例办理不足示惩为由，先后两次奏请加重对回民结伙行窃行为的处罚，其折最后竟然也得到了乾隆的认可，后经刑部议准，纂辑为例，此即为《大清律例》中例872的雏形，也是清代所有涉回法律条文的滥觞。

关于门宦制度这个，我就不多提了，有兴趣的话可以先看马通的书，有81版（民院版）83版95版00版等，不同年代的版本会有一些修改。

至于一些多的怎么来的，不太好说，而且说多了也属于吃力不讨好，直接搬运几段话吧，不知能不能过壁虎的审。

就回民自身而言，在与汉族的长时期密切接触中，行为方式的许多方面发生了重要变迁，但是在被汉文化所涵化的同时，他们对回汉区别的意识自觉反而在不断增强。这方面的代表性事例便是明末经堂教育的兴起。明代长期闭关锁国，回民难以与国外伊斯兰世界交流，在汉文化的汪洋大海中，渐渐造成“经文匮乏，学人廖落”的困境，回民精英深刻意识到自身信仰的危机和族群文化丧失的危险，于是在明末兴起了经堂教育和汉文译著，加上清初西北地区的教派运动，渐次实现了以伊斯兰教为根本内容的文化复兴。傅统先因此指出：“回教徒在中国之发展，唐、宋、元以来为回教徒之逐渐‘华化’，一切生活习惯均已由外族回教徒一变而与一般之汉人无异；但自明、清以来，则为已为中国所同化的回教徒之趋于‘回化’”。
清代人口急剧增加，回民族群大大发展，形成了陕甘、云南等集中聚居区域外，又大规模移居新疆，在内地、东北各个大小城镇不断扩展聚居社群。清复通西域之后，域外的伊斯兰经典和教义得以传入，使“回化”的内容大大增加，包括伊斯兰教各个学科门类在内的著作源源不断地传入中国，使经堂教育取得长足发展，汉文伊斯兰译著得以勃兴，中国伊斯兰教的教义思想、礼仪制度等内容更趋丰富和多样化，以苏非主义为代表的宗教思潮影响到中国几乎所有的回民社区，在西北地区更相继兴起了纳格什板底耶运动，形成了虎夫耶、哲合忍耶两大分支为代表的苏非主义门宦派别。
在文化复兴的背景下，回民民间的伊斯兰经堂教育，不断强化着回民的族教意识。同时，从事汉文译著的“回儒”们，自唐代以来第一次大规模地以汉语为工具来强烈地表达自己“穆斯林”的身份认同和宗教经验。表面看来，汉文伊斯兰译著对儒家术语的使用及对儒家价值高度认同，应该促进了回民与主流社会更多的对话、理解与融同，但实际上，“以儒诠经”虽然具有文明对话意义，但一直是东部穆斯林精英层知识分子的学术活动，而不是纯粹世俗化的、一般回民大众的文化运动。其中实际既涵括了东部和西部回民学术之差距，也包括回民上层学术活动（而不是学术内容）与一般民众的信仰认知的疏离：上层伊儒学术交流的不断加强，并没有根本改善回汉民族间的团结和平等。而西北回民的教派运动，加之于地域分隔、政治统制，更使西北回民社会在固有的族教联系之外，有着各个集团彼此区隔的客观呈现。
汉文译著活动几乎只局限于东部，其背景是东部回民习儒的积极性及对“国家”的高度依附；而东部为数有限的回民精英在一般回民社会中是缺乏代表性的。相比之下，从回民社会看视大社会的角度而言，明清时代的西北回民对儒家大社会更加疏离与边缘化。在强烈的拒斥汉文化同化的心理下，一切与汉族元素的过于深入的接触都被视作潜在的“背教”行为。西北回民由此不重视汉文教育，孩童们自小便到经堂学习阿拉伯语、波斯语经典。西北的大“尔林”精通阿拉伯语、波斯语的比比皆是，但却可能仅仅粗通汉文，很多人既不重视汉文教育，也很少从事汉文著述，几乎没有可观的译著，基本上不能进行伊儒对话，也缺乏积极调和族群关系的良好认知。清末民初的文人甚至夸张地认为“在文化落后之甘肃，回民之教育尤差，其中识汉字者百无一二。知识分子则更寥寥无几矣。所以多性情粗暴，头脑简单，最易受人之挑拨利用。且迷信印象甚深而竟视杀汉人成上天堂之阶梯矣。其愚不可及也。”一般汉民不知回教经典，回回亦视习学汉学为叛教，使回民与主流社会更加疏离。文化教育的刻意隔离正是族群冲突的深层原因。

就回民社会与清代主流大社会的关系而言，可以说，有清300年间，主流大社会很少关注伊斯兰教之研究（并非没有），见于清人笔下更多的乃是“回民”如何如何，反映了清人重视对回民的“治理”，而不重视与回民的“对话”。伊儒结合的汉文译著也许成功地吸收借用了儒家思想与术语，伊斯兰学术却基本没有进入智识阶层所构建的浩大文化体系之中。因此，清人编《四库全书》，从卷帙浩繁的汉文伊斯兰译著中，只收录了刘智的《天方典礼择要解》，纪晓岚撰写的“提要释文”且谓：“回回教本僻谬，而智颇习儒书，乃杂援经文以文其说。其文亦颇雅赡，然根柢先非，巧为文饰无益也。”这大体上反映出清人对伊斯兰学术的轻视态度和伊斯兰与主流文化的疏离。
回民译著家们在绝不改变其文化核心价值的前提下，深信己身信仰之完美，耽精竭虑，构建了汉文伊斯兰学术体系，希望以此补充儒家政治文化架构之不足的同时，在其背后，却守持着伊斯兰教超越一切宗教和文明的强烈理念。这是清代回民智识阶层处理与主流文化关系时的基本立场。张中复因此指出，“尽管回民在不愿放弃自身宗教文化本位思想的前提下，不断地找寻其与传统中国社会之间合理的共存模式，但一般人很容易想到的是，伊斯兰教在清代，其所展现的文化异质性在以儒教文化为核心的传统中国社会中是很难找到合理的定位。”

汉文译著家们辛勤著述，力求引起主流社会的注意与重视，从而实现对话与“致用”的可能，清人却似乎从来都无动于衷。康熙对伊斯兰教曾予关切，回民学人如马注等以此积极尝试上达朝廷，但却未能再遇圣眷再临的某种偶然性机遇。雍正干脆认为“此种原一无可取，但其来已久，且彼教亦不为华夏之所崇，率皆鄙薄之。”随着哲合忍耶苏四十三、田五的相继起义及被镇压，乾隆以后压制回民宗教，穆斯林内部的文化发展转趋保守，精英层意义上与大社会的接触与对话几乎全面中断，造成回民社会愈加边缘化的事实和族群之间的持续紧张和相互隔绝。清帝对伊斯兰教根本缺乏兴趣，回民精英的努力便难以见效。尽管伊斯兰教在中国已获得具有相当规模的稳固的族群基础，但它却始终没有进入上层建筑。随着满洲统治民族的日加汉化和整个帝国国策的传统回归，夷夏观念和华夷分别的政治统治愈益成为官员们的惯例。朝廷也愈益依赖汉人组成的官僚体系维持统治。在汉民社会的意识形态与国家机器始终一致的同时，回民的核心信仰根基在国家政治文化框架内却游移不定。因而，理应作为仲裁者的清末国家、官府朝廷，在历次回汉冲突中，始终无法跳脱出为汉民说话的固定角色。

清代回民的族群、文化和社会大大发展之后，必然在经济利益、政治地位上产生更多诉求，这与其自身仍然保持边缘化的事实，形成了巨大的内在矛盾。同时，直到19世纪末，回回人的种族/族群认同主要还是由回汉差异来界定的，这种意识虽然固结而不易化解，却不能在政治层面形成一种具有合法性的表达形态。因此以色列利更进一步指出，“在非伊斯兰的、集权的、等级森严的体制（System）控制下，（清代）中国穆斯林无法建立自己独立的政权。他们无法被这个体制认同，这个体制的理念，他们也不能遵行。如非反叛或分裂，穆斯林们没有其他途径可以表达他们的政治诉求。”
因此，回民及其伊斯兰信仰与儒家及其信仰的对话，上层疏离于下层、精英疏离于大众、东部疏离于西部。回民内部的区隔导致回民起义必然失败与回民精英对国家机器的必然依附；回民与外部主流大社会的疏离，则导致族群双方根深蒂固的歧异、冲突及最终由族群冲突引发的回民起义。

吊诡的是，大量回民官吏的出现，好像是他们已经良好地参与到了国朝体制中，回民社会也理应与主流大社会相融相通、互动良好，然而清末回民整体性起义的史实反映了事实并不是如此。在这种对话和选择的背后，实际凸显了晚期中华的帝国价值与伊斯兰文明为核心的回民族性的深刻矛盾和清代回族的边缘化窘况。
在地方上，与汉民相比，回民士绅力量之薄弱显而易见。仅有的个别回绅居住于城镇，与广大的乡民社会甚为疏离。回民富户大族作为一定经济资源的掌握者，但未能形成与汉绅一样的阶层，也不能在帝国与一般回民社会之间发挥沟通的作用。所谓“回回虽然也有钱，但敌不过汉人作官人多的势力。”而在幅员辽阔的中华帝国境内，与官府合作维持地方秩序和运作的，其实也正是这些士绅阶层和地方精英，他们起着重要的动员、组织、领导作用。士绅立足于地方社会，又与国家政权有着相互依存的关系。没有稳固的士绅阶层，回民社会便无法与官方持续保持良好的互动关系，造成具有边缘性格的回民社会与官府朝廷的持续紧张。导致他们在帝国政治和文化框架内不受重视，话语权上处于劣势，法律上被刻意歧视。

阿訇的宗教职业者的身份，几乎只对回民社会产生作用，并不能发挥汉族精英士绅在帝国与草民社会之间连接、缓冲的中介作用。回民被纳入到传统的封建统治体系之中，但具有才能的回民阿訇精英阶层却不能为朝廷所用。这一阶层不可能合乎清代国家文员和官僚体制的要求，他们不能进入国朝体制，不能与国家机器产生积极互动。他们与朝廷、官府在绝大多数时候是疏离与不合作的。正是因为这种疏离与不合作，阿訇们在本族社会更易赢得尊崇；也因为这种地位，他们又与帝国更加疏离；在更大的层面上，也不自觉地同时领导着回民社会与帝国更加疏离与边缘化。因而，在清代西北边缘世界生活的回民，他们也日益成为清代社会的边缘。

战后左曾想再搞扶老抑新的那一套，不过效果也不是多大。