新儒家和最近兴起的"儒宪"有什么关系？

新儒家与“儒宪”之间的关系，如同探寻古老根脉与新兴枝叶的连接，既有传承，也有演变和新的解读。要理解这一点，我们需要先梳理一下新儒家的核心思想，再来看“儒宪”试图在现代社会中构建什么样的政治哲学，以及两者之间的交织之处。

新儒家：重塑儒家精神的现代图景

新儒家并非铁板一块，而是自20世纪以来，以应对西方哲学挑战、重振儒家文化为目标而涌现的一系列思想流派的总称。其核心特征在于：

回应现代性挑战： 新儒家学者，如熊十力、冯友兰、梁漱溟、牟宗三、唐君毅、徐复观等，都面临着西方科学、民主、自由思想的冲击。他们不否定西方的价值，而是试图在保留儒家核心精神的基础上，将其与现代文明进行对话与融合。
强调形而上学本体： 与宋明理学相似，许多新儒家学者非常重视形而上学的探讨，认为儒家思想的根基在于对宇宙人生本体的理解。他们认为，只有确立了形而上学的本体论，才能真正理解仁、礼、义、智等道德范畴的意义，并将其落实到现实生活中。例如，牟宗三先生提出的“道德的形而上学”和“良知的政治学”，就是试图从本体论层面来论证儒家道德价值的普遍性和在政治上的可能性。
重视道德修养与人格建树： 新儒家继承了儒家强调“内圣外王”的传统，认为个体的道德修养是社会政治进步的基础。他们强调通过“克己复礼”、“格物致知”、“诚意正心”等功夫，实现人格的完善，并将这种完善的精神推广到家庭、社会乃至国家层面。
对“人”的强调与价值的重建： 在现代性冲击下，个体主义盛行，新儒家则强调“人”的社会性和伦理性，认为人并非孤立的原子，而是嵌入在关系网络中的“关系之存在”。他们试图通过强调“人”的道德主体性，来对抗工具理性对人的异化。
对“道统”的传承与发展： 新儒家很多学者自视为承接了从孔子、孟子、荀子到韩愈、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、王阳明等历代儒家学者的“道统”。他们认为儒家思想有着绵延不断的生命力，需要在新的时代背景下进行创造性转化。

总体而言，新儒家在思想层面，试图在现代社会中为儒家价值观找到新的定位和生命力，但其主要关注点更多地集中在哲学、伦理学、形而上学等领域，对于具体的政治制度设计和建构，则存在着不同的论述方式和侧重。

“儒宪”的兴起：以儒家思想为基础的政治现代性尝试

“儒宪”这个概念的出现，相对新儒家而言更为近期，其核心在于试图将儒家思想的某些原则与现代宪政主义相结合，构建一种具有中国特色的政治秩序。其主要特征包括：

“儒家价值”的政治化： “儒宪”的提出者和支持者，试图将儒家思想中的某些核心价值，如“仁爱”、“民本”、“德治”、“礼治”、“和谐”、“秩序”等，转化为现代政治的原则和制度设计的基础。他们认为，这些价值并非落后的封建遗物，而是在经过现代性转化后，能够为解决现代社会面临的诸多挑战提供有益的启示。
对西方宪政的批判性借鉴： “儒宪”的支持者并非要全盘否定西方宪政，而是认为西方模式并非唯一或最优的选择。他们认为，西方宪政侧重于权利保障和权力制约，但在维系社会团结、道德共识和集体福祉方面可能存在不足。因此，他们希望在借鉴西方宪政形式的同时，注入儒家的价值内核，形成一种“中国式的自由民主”或“具有儒家特色的共和制”。
强调“人民”而非“公民”的政治伦理： 区别于侧重权利和契约的公民概念，“儒宪”更倾向于强调“人民”的整体性和伦理性。他们认为，人民既是政治的主体，也是一个具有共同文化和道德传统的共同体。因此，政治的出发点和目标应是促进人民的整体福祉和道德提升。
“德治”与“法治”的融合： 这是“儒宪”论述中的一个关键点。一些“儒宪”的支持者不认为德治与法治是绝对对立的，而是可以相互补充的。他们强调，好的法治需要以德治为基础，即统治者和被统治者都应具备一定的道德修养；同时，法治也能为德治提供制度性的保障和引导。他们希望在现代法治框架下，重新强调“德”的作用。
对“权力”的儒家式约束： 相较于西方宪政强调通过权力分立和制衡来约束权力，“儒宪”则可能更侧重于从道德和伦理层面来约束权力。例如，强调君子之道、为政者的责任感、以及通过政治文化和制度来培养统治者的道德感。

新儒家与“儒宪”的关系：传承、演变与张力

新儒家与“儒宪”之间的关系，可以从以下几个层面来理解：

1. 思想的渊源与奠基：
新儒家是“儒宪”的思想土壤： 许多提出“儒宪”概念的学者，本身就是受新儒家思想影响的。他们将新儒家对儒家经典和核心思想的现代性解读，看作是构建“儒宪”的基础。可以说，新儒家在哲学、伦理学层面对儒家价值的重塑和辩护，为“儒宪”的政治化尝试提供了重要的思想资源和理论铺垫。
共同的文化自信： 新儒家对中华文化的自信，以及对儒家思想在现代社会价值的肯定，直接影响了“儒宪”的出发点。两者都试图打破对西方模式的“全盘西化”的迷思，在中国文化土壤中寻找现代政治的可能性。

2. 关注点的转移与深化：
从哲学到政治实践： 新儒家的主要关注点在于思想和哲学层面，对于具体的政治制度设计和论述，虽然有涉及（如牟宗三的“良知的政治学”），但总体而言，更多的是一种价值输出和精神指引。而“儒宪”则更直接地将儒家思想引向政治实践和制度建构的层面，试图回答“如何通过儒家思想来构建现代政治秩序”这一更为具体的问题。
从个体修养到社会组织： 新儒家强调个体的道德主体性，而“儒宪”则试图将这种道德精神落实到整个社会和国家的组织结构中，思考如何通过制度设计来体现儒家精神，以及如何塑造一个更符合儒家价值观的政治共同体。

3. 潜在的张力与批评：
“儒宪”对新儒家的“过度政治化”： 一些人认为，“儒宪”可能将新儒家哲学中的某些思想进行“过度政治化”，脱离了其原有的哲学和伦理深度。新儒家所追求的“道德的形而上学”，并非总是直接对应于具体的宪政条款，其转化过程中可能存在理论上的跳跃或选择性。
“儒宪”的“复古”疑虑： 尽管“儒宪”的支持者强调要与现代性相结合，但反对者依然会担心其背后是否存在复辟的倾向，担心这种尝试会忽视现代社会对个人权利、自由和法治的强调，而过于强调集体、秩序和道德规训。
儒家思想的内部多样性： 儒家思想本身是复杂的，存在着不同的流派和侧重。例如，孟子的民本思想与荀子的礼法思想，在现代政治语境下可能导出不同的制度设计。“儒宪”在汲取儒家思想时，如何处理这些内部差异，以及如何避免选择性汲取，是其面临的挑战。
道德与制度的转化问题： 新儒家强调道德的本体性，但如何将这些道德原则转化为现代宪政所需要的、可操作的制度规范，是“儒宪”面临的核心难题。例如，“仁”如何成为宪法条文中的具体规定？“礼”如何在现代社会中体现其约束力？这些都需要精妙的设计和论证。

总结来说：

新儒家为“儒宪”提供了思想上的根基和文化上的自信，两者都致力于在现代社会中寻找中国文化和政治的独特道路。然而，“儒宪”是在新儒家思想的基础上，进一步将儒家价值引向具体的政治实践和制度建构的尝试。这种尝试既是对新儒家思想的继承和发展，也可能在新儒家内部或外部引发关于儒家思想的“过度政治化”或“复古”的争论。理解两者的关系，就是理解一种文化如何在现代化进程中，对其自身思想资源进行创造性转化，并尝试在政治制度上找到新的表达。这是一个复杂而持续演变的过程，其中既有思想的火花，也伴随着理论的张力和现实的挑战。

前些天看了《最近四十年中国社会思潮》（马立成），这里稍微整理一下书中有关大陆新儒家的内容，理解肤浅，不怕贻笑大方。

海外新儒家认为，儒学是心性之学，心性即是儒家的仁心。海外新儒家认为儒学里面有自由民主之精神，但是这种自由民主之精神只局限于道德领域，“未能进展到公民人格和社会组织层面，因此没有建立起民主政治制度”（唐君毅）。海外新儒家学者认为他们的任务是守护孔孟以来儒学道统，同时也支持现代西方国家的民主法治，认为儒家以仁为中心的“内圣”无法推出民主科学法治的“外王”（牟宗三），认为儒家必须经过一个“自我坎陷”的过程，吸纳西方民主科学法治。海外新儒家认为儒士应该有一种“清教徒式的自我约束精神”，指出儒学曾经被统治者利用而倒退，但也可以成为现代化过程中的一种辅助。（杜维明）

1958年，海外新儒家代表人物牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联名签署《为中国文化敬告世界人士宣言》，力主建立民主政治制度。

……中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。
……过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制，成就此君位之更迭，及实行人民之好恶。禅让如凭君主个人之好恶，此仍是私而非公，而儒家禅让之说，后遂化为篡夺之假借。而永远之革命，亦不能立万世之太平。儒家所言之革命，遂化为后来之群雄并起，以打天下之局。
君主之家天下，毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位，不能与君王平等，所谓“臣罪当诛，天王圣明”；则在人格道德上，以不能与君主平等。反之，如君主与人民在道德人格上真正平等，则人民在政治上，应亦可言“人民圣明，君罪当诛”。若欲使此事成为可能，则君主制度必然化为民主制度。

大陆新儒家蒋庆对海外新儒家提出批判，有以下两条：一，海外新儒家仅仅把儒学归结为心性之学，道德之学，未将儒学与变革政权和政治结合起来，抛弃了儒者入世的治国理想，“使儒学成为无用之物”；二，海外新儒家追求西方自由民主法治，背离了儒家宗旨，“力图使中国成为西方文化的殖民地”，“必导致中国文化理念中所固有的政治形态灭亡，从而文化灭亡”。

蒋庆认为，儒学从诞生之日起就是政治儒学，只有解决了政治问题，才能解决心性问题，二者必须区分爱来。政治儒学建立的政治制度就是“礼”。蒋庆主张恢复古礼制，认为要将中国建立成为一个政教合一的儒教国，实行王道政治。“王道政治，是为民而王的政治。为民而王，不是由民做主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而平治家国天下”。统治者获得权力后，要“尊王”，王即孔子。只有孔子的儒术才是合法的，而如马克思主义、西方民主法治，都是背离了“尧舜以来至孔子一脉相承的王道政治文化传统”，是不合法的。

蒋庆还提出了自己的上层建筑设计：通儒院（儒士）、庶民院（功能选区选举）、国体院（宗教、圣贤名人后代）三院制。

蒋庆反对依法治国，认为要通过道德教化消除法律。反对自由平等民主人权，认为自由与儒家强调家国天下责任感冲突，西方平等与儒家“等差之爱”相悖，民主“平面化、世俗化、庸人化”，而人权也只有“反抗压迫的消极意义”而没有道德实现的“更高的价值目的”，是个人利益欲求。

蒋庆在《再论政治儒学》中提出了“儒教宪政”，指导思想是王道政治。儒宪分为三部分：虚君共和制、议会三院制和太学国监制。

虚君共和制主张主权在天，类似于君主立宪制，虚君的产生有着血统久远性、政治性、连续性、唯一性和权威性的要求，而符合的是孔子的后裔。（孔庆东谢谢你了。）

议会三院制体现了“天（通儒院），地（国体院），人（庶民院）”结合，其中通儒院有优先决定权和最终否决权体，体现“父道政治”，国体院具有实质政治权利，有立法权，否决权。庶民院体现民意。三院中两院不由选举产生，使压制人民主权。

太学监国制是高于所有国家机关的宪政形机关，监国权意味着宪政权力，太学之主权的整体性代表。有（最高的）弹劾权，考试权、礼仪祭祀权（……）、罢免权、仲裁权、维持风教权等。

蒋庆提出实现“儒教国”有上行和下行路线，上行即进入国家上层自上而下建立，下行即建立儒教社团。他主张上行。另外一名新儒家学者张祥龙则提出中行路线，建立儒家文化特区。（事实上是对前工业革命时代田园牧歌的回归）：

特区内以家庭和家族的聚居为基本社会结构，以农为本，士农工商并有，三教九路并存，以手工业为主要的加工方式，以自然或半自然的中医及整体疗法为主要医疗手法，用农历，干支纪年，以孔子诞辰为起点，教育有机复活耕读和科举，学习内容以儒家经典为主，加入东西方文化作为补充。

大陆另外一位新儒家学者康晓光的主张则更开放。他强烈批判中国现状，并反对自由民主主义，从数据论证前者与腐败贫困问题没有必然联系。他认为中国应该拒绝民主化，因为民主化可能会让中国丧失目前已经取得的成绩。康主张“仁政”，一种“仁慈的权威主义”，掌权的是“儒士共同体”，建立起“儒家文化霸权”，反对多党制和普选制，认为平等是一种“人皆可以为圣贤”的可能性而不是一种现实，认为治权只能在儒士共同体手上，反对人民主权，最高权力选举首先是儒士共同体推选，其次禅让，再次革命。

仁政应该建立起新闻自由、行政决策咨询、结社自由（法团主义）制度。

康认为他的主张是以儒家思想为灵魂，并吸纳额西方思想的。他对中国政治走向他所说的“仁政”感到悲观，并提出要首先儒化中共，用孔孟之道取代马列主义。

易中天、袁伟时和秋风曾经就儒家和宪政问题进行争论，易中天等批驳后者在儒家传统中硬找宪政影子的穿凿附会。其实不过是百多年前“西学中源”那一套。

总体来说，新儒学是针对当今中国涌现的众多问题提出的一种“文艺复兴”，海外新儒学学者认识到必须重新维护孔孟道统，以此来挽救世道人心，同时更要完善现代民主法治制度。

而中国大陆的新儒学则带有原教旨主义色彩，反对西方民主法治，也反对马列主义，其提出的政治幻想如同空中楼阁，更像是闭门造车天马行空的产物，可行性到底为零，倒不如以此为设定，写一篇架空小说，来得现实。