什么是哲合忍耶？ 第1页

一）对哲合忍耶的释义

广义上讲哲合忍耶是中国伊斯兰教中苏菲派的一支，目前中国伊斯兰教各类著作通常将内地的苏菲派划为四大门宦 —— 哲合忍耶、虎夫耶、格底里耶和库布忍耶。

对于四大门宦划分的叫法源自何处？我目前还没考证出来，感觉是中国内地穆斯林内部习惯称谓，但是这四大门宦 —— 哲合忍耶、虎夫耶、格底里耶和库布忍耶的划分在学术上不严谨，因为前面两个哲合忍耶、虎夫耶是按苏菲派举行仪式形式划分，而后两者格底里耶和库布忍耶是按苏菲教团传承划分，所以国内有学者对四大门宦划分提出异议（丁士仁所著《当代中国伊斯兰教教派的新格局》一文），他提出按苏菲教团划分，那么哲合忍耶和虎夫耶将会合并为奈格什班顶耶。

“虎非耶”和“哲赫忍耶”两个名称为中国独有，国外绝无。内地的哲合忍耶和大多数虎夫耶门宦的源头都来自中亚的奈格什班顶耶教团，所谓的“哲合忍耶/虎夫耶”其实是苏菲派举行仪式时发声高低，哲合忍耶是指高念大声，虎夫耶是指低念小声。低念派（虎夫耶）是奈格什班顶耶教团的主流和正宗，而高念派（哲合忍耶）是非主流而被教团排斥打压。

二）哲合忍耶是新教？

习惯上大家喜欢将哲合忍耶定义为新教，而将与之发生冲突的华寺门宦定义为老教，这种说法源自于清朝政府的错误认知和定义。对于老教，通常是指中国内地原有的教派 —— 格底目，而包括哲合忍耶和华寺门宦在内的新兴苏菲派都应定为新教。苏菲派在中世纪在伊斯兰教内崛起后数百年时间，由于中国内地的闭关锁国以及地处伊斯兰文明边缘，并未对中国内地伊斯兰世界发生冲击，只是影响了新疆地域。

自从清代康熙年间开放海禁后，苏菲派思想开始传入内地并大规模发展，华寺门宦隶属奈格什班顶耶教团的虎夫耶低念派，而哲合忍耶隶属奈格什班顶耶教团哲合忍耶高念派，两者同宗同源，一块硬币的两面而已。华寺门宦创始人马来迟回国时间是乾隆五年，而马明心回国时间是乾隆十年，两者回国后分别创立了华寺门宦和哲合忍耶门宦，前/后时间差仅五年而已，何来新/旧之说？

事实上，马来迟创立华寺门宦之初也因为卷入了穆斯林内部“前开”与“后开”之争，即围绕着斋月中每天斋戒结束时是先吃饭后礼拜，或是先礼拜后吃饭问题的争论，得罪了老教（格底目），被以“邪教”之名告到清朝地方政府的衙门。

三）哲合忍耶是穷人的宗教说法

哲合忍耶标榜自己是穷人的宗教，教内资料解释为：“火狱中只是富人和干罪的人。天堂中只是贫穷人和迁士，五百年才有一个富人能进天堂，而穷人进天堂的每天都有。因此在哲赫忍耶的教门里就形成了一个守贫的传统”。

马明心所处的那个时代，老教中阿訇利用念经收取报酬是普遍现象，在穆斯林操办红白喜事、婚丧葬礼等仪式时，要请阿訇到家来念《古兰经》。这样的诵经活动在那时发展到耗时糜费、排场浩大的地步。除了办事的家庭要付给阿訇丰厚的报酬外，还要设宴款待，请客送礼等。于是教民生活不堪负担。无论是马明心还是马来迟都提出解决方案，马来迟的方案是给教众所念的是《冥沙乐》，比《古兰经》要短得多，因此念经取酬也是很低的，这也是马来迟获得人心的地方。当然，马明心更狠，直接免费。

哲合忍耶道祖马明心一生没有一亩土地，在他传教20多年的过程中，家无分文的积存，过着布衣粗食的生活，全家6口人躬耕自给，一生穷困，连一头磨面的毛驴也没有。他经常身穿他老婆给他自织的羊毛褐衫，只身周游各地讲经传教，常常过着枵腹度日的生活。在马明心及其两个弟子穆宪章、马达天任哲合林耶教主时期，基本上没有购置土地和积累私人财富，虽也有教民的束修供奉，但他们除用来维持个人最低生活需要外，多又转手施散给他人或用于自己所宣传的宗教事业上。

但是，到了第四代教主马以德，就开始利用教民们敬献给教主的“海底耶”聚拢财富，购置土地经营教产，成为富豪。传至第五代教主马化龙，更是利用教民们奉献的“海底耶”经商做买卖，成为“富甲一乡”的百万富翁。已有了雄厚的经济势力，他“纳捐为武职”，取得了一定的政治地位；在这种背景的基础上，他当上了“甘肃新教巨魁”，“自称总大阿訇”，继承了教主神权，教徒们“奉之如雷电鬼神，莫敢有异”。同治起义失败后，在金积一地被左宗棠一次抄没“金银铜钱，折合银十九万两有余”。上世纪50年代土改时，仅位于西吉县的沙沟门宦就拥有水旱山川地达16万亩，牧场1处约10万亩，牛1200余头，羊12000多只。他们的大部分土地出租给群众，年收租余30万斤，常年雇工近300人。

据马通在上世纪50年代的调查，当时哲合忍耶内部存在着利用教权，蓄积钱财现象。他们仅委派阿訇一事，就收取不少钱财。每任一个阿訇，除本坊群众奉送钱财外，阿訇为了取得开学机会或巩固学位或为争开大学，也要向他们送钱送礼，还要给教主周围的荐官送财礼。等阿訇职位得手或地位巩固后，就以“看教主”，干“尔曼里”为名，向教民强派硬要，还以修拱北为名，同样大兴摊派之风。

四）哲合忍耶和华寺门宦教争的背后

哲合忍耶和华寺门宦教争的背后是经济利益的争夺。传统老教的穆斯林都是按教坊划分和管理，教坊就是清真寺所辖的一坊教区和教民，所辖百户以上者为大坊，以下者为小坊。伊斯兰教实行“天课”制度，凡是穆斯林扣除日常开支外的收入都要按一定的比例上缴所在教坊的清真寺院充当公共基金，而收取并管辖这部分基金的人则是寺院的阿訇。对于当时中国内地的老教而言，各个教坊都是各自独立，而一般教坊辖区的穆斯林也就百户，除非教坊内有大商人，寺院的基金收入一般不会很高。

但是，当苏菲派进入中国内地后，形成门宦则打破了这个格局。对于一个门宦而言，通常设有道堂（宣道所）。道堂是传教者私设的，而清真寺是穆斯林公有的，理论上道堂既不依附于清真寺，也不统辖清真寺（哲合忍耶早期就是这种形式）。但由于门宦教主权力高度集中，私人的道堂便开始凌驾于公有的清真寺之上，出现一个大的门宦道堂要统辖几十个甚至几百个清真寺的情况。教主坐镇道堂，道堂下设教坊，教坊统辖教民，教主向各坊委任阿訇，又派自己的亲信充任各寺学董。阿訇、学董对下领导本坊教民，对上要对教主负责，不但为教主收缴道堂费用，而且要注意教徒对各自教主的虔诚态度。而门宦扩张越大，下辖清真寺就越多，上缴财富累积效果越明显。对于处于农耕文明的中国，教主一般都会用这些财富去收购大批土地，再转租给农户，从而演化为大地主。

对于先期进入中国内地的苏菲派门宦都占据了各自的势力范围，而循化地区恰好是华寺门宦的扩张地盘，哲合忍耶很不开面地在华寺门宦地盘上扩张，最终导致两派的冲突。后来，哲合忍耶也学乖了，其势力发展避开当时主流的各大门宦地盘，因此日后再也没有与其它门宦相冲突。

五）哲合忍耶的“殉教”思想

哲合忍耶早期提倡“束海达依”（殉教者之道）思想，并提高到一个非常突出的地位。历史上，教内把这种精神编为顺口溜 —— “砍头风吹帽，舍命不舍教，前辈都是血脖子，我也染个红胡子”；“为教流血一点滴，胜过礼拜一来回”。他们将伊斯兰教中的“圣战”思想简化为“提着血衣进天堂”，又进一步将这种道路高度浓缩为一种信仰 —— 为圣教而战是走“束海达依”之道，战死者便是“舍希德—烈士”，并以此作为进入天堂的“捷径”，认为殉道者的品极高于一般教徒，而历代穆勒什德殉道精神的鲜烈和勇猛致使他们迷恋和追随着，充满了狂热的宗教崇拜。

对于哲合忍耶的这种强烈的殉教精神，对比同出一门的新疆黑山派（清代哲合忍耶在新疆的一个分支）表现的却不明显，因此这种精神不是教团所固有的，可能是其传播过程中发生的变异。哲合忍耶这种“征战”的“舍希德”思想是一个遥远的道统，据说源自道祖马明心从也门道堂讨来的“辈辈举红旗（即流血牺牲）的口唤（命令）。有学者分析哲合忍耶的这种殉教精神和什叶派很像，而且哲赫忍耶门宦既宣传第四任哈里发阿里的功绩，也宣讲十二伊玛目的历史，在教徒家中，多悬挂用阿文书写的阿里的宝剑，同时每年要隆重纪念穆罕默德的女儿法蒂玛生殁日，名曰“女圣纪”。考虑到马明心当年是在也门的苏菲道堂求学，而也门当地什叶派势力（也门的穆斯林中逊尼派和什叶派各占一半），因此什叶派的某些思想也融入到哲合忍耶也不奇怪。

到了马元章执掌哲合忍耶时期，随着外部环境的改善，马元章也顺势对于哲合忍耶热衷的殉教精神进行了弱化，他提出“伊斯兰教是为活人创立的，不是为死人创立的，我们都舍希德了，《古兰经》叫谁念？绿旗叫谁举？舍希德不是无缘无故的，是最后迫不得已，自己找死就不是舍希德，教门未成身先死才是最大的遗憾”的见解，强调不要做“强悍，头脑简单”的盲从者，而是用舍希德精神进行和平复教。从此，哲合忍耶上层无论是民国，还是新中国都奉行与政府积极合作的态度，即便上世纪五十年代后期受废除宗教特权的宗教改革影响，哲合忍耶内部几个分支门宦的教主不是坐牢/处决就是改造批斗，仍然对政府保持克制/合作态度。

从民国到今，哲合忍耶派往往对政治的变革动乱缺乏热情甚至兴趣，他们逐渐变得保守，只知厮守自己的圈子，他们的导师已习惯了在自己的天地自成一统，不愿意把教主的交椅，去换取罪犯的牢房。于是这个教团一直观望，怀着不解的心情，与大乱的局面保持距离 —— 就连张承志也在《心灵史》改订本中直面哲合忍耶的蜕变表示不满了。

六）哲合忍耶的教阶体系

哲合忍耶的团结除了宗教思想外，其一整套严格的组织制度也不容忽视。老教（格底目）结构像基督教，各个教坊没有隶属相互独立，因此关系最为松散。苏菲派的清真寺都是以各个门宦的教主为中心的组织结构，相对老教则比较严密，其中尤以哲合忍耶为甚。有人比喻中国苏菲派中哲合忍耶门宦的组织架构是金字塔型，而格底里耶和虎夫耶的门宦组织架构是菱形。

哲合忍耶门宦的“金字塔”型教权管理制度就是道堂/拱北、教区、教坊的三级制，对应形成了教主、热依斯、教坊阿訇、教民等级层次（对应一个大公司就是总裁、分区总经理、部门经理、员工），教主、热依斯、教坊阿訇这三类宗教人员构成了哲合忍耶分级教务管理，这种由教主、热依斯、教坊阿訇、教民之间形成的隶属关系，成为联系哲合忍耶总部、教区、教坊的纽带，并最终通过清真寺来凝聚、团结、教化、管理广大哲合忍耶教民，哲合忍耶的这种管理方式和天主教相像。格底里耶和虎夫耶的门宦组织架构是菱形，是一种相对松散和不完备的教权结构，这种模式与哲合忍耶模式最大区别在于没有联系清真寺坊与门宦中心的热依斯，而是由教主直接领导分散在各地的清真寺教务。这种模式放在现在挺流行 —— 扁平化管理，不过对于加强中心一体化管理的宗教而言，远离教主核心区域的教区，设立分区领导必不或缺。

“热伊斯”在哲赫忍耶的教阶体制中属于仅次于教主一级的人物，一个热伊斯管辖着一个教区，一个教区大约由十几个教坊构成，这些教坊的阿訇的任命和留任都是由这个教区的热伊斯决定的。热依斯由教主直接任命，对于所管辖的教区，热依斯有权任命所辖教坊阿訇，处置教区的宗教事务，召集辖区教坊阿訇传达教主的指示和命令，为教主所在道堂/拱北募集各类资金。所以，凡是教区小事，就由本教区的阿訇和热伊斯共同商议解决，解决不了的事情或者什么大事情则由热伊斯们商议解决，如果还解决不了，最后由教主来决定。因此，热伊斯对教主负责，阿訇们对热伊斯负责，坊民对阿訇负责，反之依然。热伊斯是由一个教区中的阿訇们从该教区中的所有的阿訇们中选举产生的，然后上报与主教，由教主最后定案。有的时候，热伊斯则由教主直接指定。当选者的宗教知识、虔诚、管理能力、交际能力、办事的效率等都应该是上上之选。从《哲罕耶道统史传》和《热什哈尔》的记载中，我们没有发现热伊斯世系制，基本上保证了热伊斯的精英成分。关于热伊斯的正面作用和否面作用，张诚志在《心灵史》一书中做过反省：

　　“热依斯是中国伊斯兰教中仅仅见于哲合忍耶教派的职务。这一教职，后来在哲合忍耶历史中关系重大 —— 巩固发展教门，与分裂削弱教门，往往都源在热依斯。重要的热依斯不仅参与制造历史，而且多是虔诚的宗教家。在哲合忍耶里许多热依斯都已经具有穆勒什德的色彩，在教内称爷道巴（叔），极受崇敬。绝大多数热依斯都享有拱北，如同一路诸侯。热依斯就是主教，就是官府之外的民间组织的执行人。”

七）哲合忍耶的教权传递变迁和分裂

哲合忍耶创立之初，教权传承奉行的是“传贤不传子”的教规。始传者马明心正是以“道者公也，岂为一家私有”的主张和这种传贤不传子的教规作为他拉拢教徒的王牌，打击世袭制的花寺门宦的有力武器。但这套教权传递制度只实行了前三辈马明心、穆宪章、马达天后就蜕化为世袭制，哲合忍耶教内为此还弄了个“修正案”，美其名曰 —— 传贤不传子，子贤也可传。

从“传贤不传子”演化为“父传子受”的世袭制，背后还是经济利益在作怪。哲合忍耶奉行“传贤不传子”的前三代教主基本上没有购置土地和积累私人财富，虽也有教民的束修供奉，但他们除用来维持个人最低生活需要外，多又转手施散给他人或用于自己所宣传的宗教事业上，身无积蓄又何必私心传子呢。哲合林耶的教主世袭始于马达天传位给马以德，但据《道统史小集》的作者介绍，马以德在同心县锁家岔求学办道时，“白天情愿挨饿，晚上点着木柴照明，来积蓄面粉和食油，在念《穆罕麦斯》时施散”，可见马达天在传位给他的儿子马以德时，并非毫无顾忌，而是煞费一番苦心，要把教权直传其子，就不能不多费心机，据说把头发都愁白了。

世袭一旦成了权力继承的原则，分裂与异化便随之开始 —— 张承志《心灵史》

康有玺对于哲合忍耶内部的分裂，一针见血地指出内地门宦下一任教主必须在上一任教主活着的时候就要选出，以免上一任教主死后出现权利斗争和分裂，而哲赫忍耶之所以后来分裂为几个相互谁也不尿谁的分支也是和此有关系。哲合忍耶的道统继承，要有教主的“口唤”，要有教主亲授的传道凭证，如果在世教主没有明确“口唤”谁是自己的继承人，那么一旦教主突发意外，教权的归属便成为纷争的对象。

哲合忍耶第五辈教主马化龙反清失败，预感家族难逃劫难，于是将教门托付给教内的洼上师父，希望洼上师父能将哲合忍耶的攻修传授给马化龙的后代（但那时马化龙也无法确认自己的后辈谁能活下来，因此只是笼统说明后辈，但无法指定具体人选），继而继承哲合忍耶的教权。但马元章的出现改变了马化龙的计划，由于马化龙的儿子全部被杀，仅存两个年幼的孙子，等历时20多年长大成人，教权已经被马元章掌控。

马元章是道祖马明心的后辈，也算根正苗红，加上能力出众很快得以上位。即便如此，马元章仍然需要安抚来自哲合忍耶内部希望马化龙后辈接续教权的反对声音，使得自己的继承教权更符合传统程序。首先，马元章娶了马化龙的侄女，俨然变成马化龙的后代；第二，马元章还奉马化龙仅存的两个嫡孙之一马进成为君，自己以臣属自居；在马进成死后（马进成年幼即被宫刑，俨然废人一个），他特意追认马进成为第六辈教主，自己甘居第七辈教主，再托词进成教主给了他“口唤”，才使得自己继承哲合忍耶教权名正言顺。

但是，等马化龙仅存的孙辈 —— 马进西，长大成人懂事之后，自然不甘本该属于自己的哲合忍耶教权旁落他人，后在张家川一带建立南川道堂和马元章所在的宣化岗分庭抗礼。后来因某些事件的牵连，马进西不得不将南川道堂留给儿子，自己离开张家川，回到祖辈所在的吴忠，借助祖辈的声望和影响，建立了哲合忍耶板桥门宦和马元章的沙沟门宦抗衡，这是哲合忍耶内部的第一次大分裂。

哲合忍耶第二次大分裂源于马元章在海原大地震中突然身亡，因为马元章生前没有公开指定谁是自己的继承人（即口唤），虽然哲合忍耶沙沟门宦内部都清楚其喜爱和培养的四儿子马震武是太子，然而马震武继承教权的事宜却遭到其三叔马元超的反对，马元超手中的一个重要王牌就是马元章生前留下马震武继任教主的“口唤”，即授权。马震武最后还是通过亲信郭福金为证，声称自己是马元章教主生前指定的教统继承人，得以继承沙沟门宦教权，但也叔侄翻脸，马元超所在的张家川一带哲合忍耶脱离沙沟门宦，成立北山门宦，哲合忍耶就此一分为三。沙沟门宦拥有宁夏中部吴忠、北部银川和南部的西吉的哲合忍耶，北山门宦拥有陇东和陇南一带哲合忍耶。

八）哲合忍耶的内忧外患

1）守教不传教

对于苏菲派而言，对外传教是教派扩张的主要途径，期间教主的能力很重要，如果教主能力不行，吸引不了其它穆斯林，对外扩张就是空话，反而自身教派不被其它教派挖墙角就不错了。对于哲合忍耶而言，面临的另一个问题就是传教时限。当年哲派道祖马明心在也门的宰因道堂求学回国前，导师告诫马明心，宰因道堂自创建伊始共传承了七代后，就打算封教不传了，马明心算是最后一辈弟子，导师希望马明心回国后也只传七辈就封教。

哲合忍耶传承到第七/八辈后，基本就遵循了遗训，不再对外传教，称之为“守教不传教”，门宦当家人不再称教主，而是守教人，主要是主持和维护门宦的正常运营。哲合忍耶最大的派系沙沟门宦传至第八辈教主马震武去世后便停止传教，其子马烈孙继承教权后的身份变为守教人。哲合忍耶另一个派系北山门宦，自马元超创立伊始就没有设立教主。当年马元超和大哥马元章一起在张家川复兴了哲合忍耶，创立宣化岗拱北/道堂。后来马元章前往宁夏南部传教，马元超留守宣化岗拱北主持陇南一带的教务。马元章去世后，马元超就继承人事宜与侄子马震武闹翻，后率其主持的以张家川宣化岗拱北为核心的陇南教区独立，成为哲合忍耶北山门宦。独立出来的北山门宦就不再设立教主，马元超的实际身份就是守教人，哲合忍耶板桥门宦的领袖目前也是守教人身份。

2）内忧之一：派系争斗之陈家沟事件

沉寂多年的哲合忍耶在1993年因陈家沟事件而震动中央，当时国家政协主席李XX亲赴宁夏按照‘两少一宽’的原则处理此事。与以前哲合忍耶掀起的风浪不同，此次事件当事双方都是哲合忍耶沙沟门宦教民，纯粹是一场因宗教纠纷引发的教内武装械斗，这场械斗致使双方死亡51人，伤残16人，失踪1人。最终，除了直接参与械斗的哲合忍耶教众被判刑外，哲合忍耶沙沟门宦主持人马烈孙和长子马捷也因被指控策划聚众武装械斗和报复杀人，被判有期徒刑十五年。史称“西吉县沙陈事件”或“西吉陈家沟事件”。

马烈孙是哲合忍耶沙沟门宦第八辈教主马震武的次子，教内尊称“银川二爷”，上世纪60年代接受其父马震武“口唤”，继任沙沟门宦“守教人”。1983年到1994年期间担任宁夏自治区政协副主席，1994年因沙沟--陈家沟武斗事件获刑十五年，后于2003年假释出狱，2012年病逝, 享年84岁。

陈家沟事件的背景是哲合忍耶沙沟门宦内部分裂派与主流派的纷争，近些年沙沟门宦出了不少分裂派，最有代表的就是301派、陈家沟派和云南周派。哲合忍耶主流派的说法 —— 这三股势力分别打着马国瑞师傅的代理人、继承人、儿子/义子等不同的名义争取拉拢分裂等方式篡谋沙沟门宦的领导地位（马国瑞是民国年间沙沟门宦西海固起义的领袖，沙沟门宦教主马元章的孙子，《心灵史》的开篇也提及了马国瑞和他妻子誓死保卫的那两箱马国瑞的经书）。

西吉县陈家沟事件其实是由“夏寨村-陈家沟村事件”和“陈沙事件”两部分组成。夏寨村与陈家沟村相邻，但隶属沙沟门宦主流派，与陈家沟派就“谁是哲合忍耶的正宗派”争执已久，导致两村穆斯林相互敌视，最终因为琐事发生械斗，并逐步升级，直至酿成“夏寨村-陈家沟村血案”。陈家沟村哲派精心挑选穆斯林主麻日，乘夏寨村哲派穆斯林在村清真寺聚礼之时，血洗夏寨村清真寺，枪杀正在寺内做礼拜的夏寨村哲派全部36人（基本是老人和孩子）。这一事件激怒了西吉沙沟门宦主流派，他们自发聚集到西吉滩拱北，组成了自卫队，拿起自己制作的土军械，发誓要进行报复，最终枪杀陈家沟村方面14人（据说沙沟一方杀死的这14人都是参与了血洗夏寨村的人），此报复事件称为“沙陈事件”。这一事件是沙沟方与陈家沟方两败俱伤的结局，同时还给外界造成了极其恶劣的哲合忍耶窝里斗内讧印象。

九）如何看待张承志的《心灵史》

《心灵史》这部作品引发了很多争议，赞扬和传颂的有之，攻击和非议也很多。对于此书，我觉得应该定位为报告文学，而不是小说。2011年张承志完成了名作《心灵史》的最新改定版，该版是作者对20年前的原作进行的一次改写而不是修订，张承志重写了原书约三分之一的篇幅。最初改订版是以限量750本的珍藏纪念本形式发行，定价高达1500元而无缘目睹新书（这几百本珍藏纪念本售出后筹集的10万美圆书款都捐赠给巴勒斯坦难民了）。而如今，《心灵史》改订版在哲合忍耶门宦道祖马明心的后辈马聚的资助下，得以面向全国读者免费发送10万册平装赠送本。

之前读过原版《心灵史》是电子版，没有注意全书的章节结构，此次拿到改定版后，发现《心灵史》全书分为的七大章节（书中称作七门），其实都是针对哲合忍耶沙沟门宦的前七辈教主（从第八辈开始因封教不传教，教主变为守教人，不再立传），即每一大章节对应一个教主，这点必须建立在熟悉哲合忍耶门宦谱系辈分的基础才行，估计一般读者看不清。因此《心灵史》也可以看作是张承志版的哲合忍耶沙沟门宦道统史略。国内伊斯兰教苏菲派大小门宦大多都有道统史略，通常有门宦内部人书写，记述门宦的发展历史以及各代教主事迹，我知道和看过的就有新疆白山派的《和卓传》、黑山派的《大和卓传》、哲合忍耶的《热什哈尔》、《道统史传》和《心灵的灯塔》，新疆叶尔羌道堂的道统史略和鲜门门宦的道统史略。

应该承认，在读完《心灵史》原版后，我对张本人的思想是有看法的，但后来读过康有玺的《从我个人的求学经历来看当代中国伊斯兰的发展问题》一书对于张的描述，知道张的思想已经开始转变，至于具体怎么样转变，通读了张的新作《心灵史》改定版便知端倪。改定版和原版所展示给我们的都是真实的张承志，一个激进一个宽容。改定版的《心灵史》与原版相比，文中行文的措辞平和了许多，原版中那些引发争议的诸如“圣战”等刺眼字眼都被删除了，蔑视儒家的看法都被摒弃，张承志潜意识中回汉两立的思想转为提倡回汉合作；新书增加了对于穆斯林共同体的理想成分，对于哲派内部的分裂也不再护短，作者更崇尚马明心传教初始立下的“传贤不传子”的权力移交政策，而对日后哲派的权力传承也沦为世袭制所带来的负面效果做了批判。

另外，新书也加入了对伊斯兰原教旨主义的批判，搞笑的是由于在原书中流露出的那些激进观点，张承志一度被扣上了原教旨主义的帽子。原教旨主义是有具体定义的，当年的张承志只能说是激进和原教旨主义还沾不上边，激进不等同于原教旨主义，而原教旨主义也不等同于激进。其实，就伊斯兰教派而言，以哲合忍耶为代表的苏菲派，最大的威胁其实是原教旨主义教派，因为对于来自伊斯兰教外界的打压，哲派的抗压性毫无疑义，这个过程是可逆的，一旦外界的压力减弱或消失，靠教门自身的力量又可以复兴。但对于伊斯兰教内部思想的侵蚀，哲派等苏菲派却很难抵御，伊斯兰教内的改旗易帜是司空见惯的事情，这个过程是不可逆，一旦教内人员被其它门派思想所吸纳，则面临着消亡的问题，这也是哲合忍耶和国内其它诸多苏菲门派一样面临的困境。