曾看到过一篇文章，幕府时代一位日本大儒曾和一名西洋传教士辩论，使得西洋传教士改信儒教，请问儒者姓名？ 第1页

这位日本大儒是林罗山，是日本朱子学的宗师，而与其辩论的传教士名为不干斋巴鼻庵，教名法比安，但不干斋巴鼻庵是日本人。这场辩论发生在公元1606年，辩论的一部分内容如下：

春問曰：「利瑪竇（言）天地鬼神及人靈魂有始無終，吾不信焉。有始則有終，無始無終，可也。有始無終，不可也。然又殊有可證者乎？」
干（按：耶穌會者不干齋巴鼻庵）不能答。
春曰：「天主造天地萬物云云，造天主者，誰耶？」
干曰：「天主無始無終」
春曰：「天地曰造作，天主曰無始無終，如此遁辭不辯而可明也。」
春曰：「理與天主有前後乎？」
干曰：「天主者體也，理者用也。體者前，理者後也。」
春指面前之器曰：「器者體也，所以作器者理也。然則理者前，而天主者後也。」
干不解曰：「燈者體也，光者理也。」
春曰：「所以火為燈者理也，光者非理也。唯云之光而已。」
干猶不解曰：「作器之一念起處為理，一念不起以前元無想無念而有體，然則體前理後也。」
春曰：「不可也，不謂無想無念，唯言理與天主而已，無想無念之時，有理而存。」

首先，林罗山质疑明末传教士利玛窦“人的灵魂有始无终”说，在这里林罗山向不干斋巴鼻庵要证据，这是典型的程朱理学在吸取印度因明学后的论辩术，即如果立论（宗），必须给出论证（因）。而不干斋不能给出。

然后，林罗山向不干斋询问“即然是天主创造了天地万物，那么又是谁创造了天主”，不干斋回答道“天主无始无终”，林罗山继而质疑“你即已说天主无始无终，又说天主创世，这不是说明有始吗”，因而林罗山觉得不干斋是理屈词穷，便不再辩了。

最后，林罗山的问题是“宋明理学中的理和天主是出现的先后顺序”，不干斋回答“由于天主是体，理是用，所以天主在先”，林罗山在此依然使用因明学的论辩方法，即“立论中的概念必须是双方都认同的”，而在宋明理学中固然“体先于用”，但理是体，绝非不干斋所说之用，所以林罗山用因明学中的“喻”即举例的方法向不干斋说明何为体用，并顺带给出自己的立论“理在先，天主在后”，给出的论据是天主是有形体的，因而是“用”（这里要清楚宋明理学是无形之理与气生有形之物，所以天主即然是有形的，那么必然是用），但不干斋还是不明白何为“体用”，也举例“灯是体，光是用”，即想说明“理是天主发出来的，作用于世间的普遍真理”。林罗山只得又向他解释“火是体，灯是用”，向不干斋说明，理在宋明理学中是“所以然之理”(其实林罗山已经说过了，“所以制器者”是指制器的缘由，而不是制器之人，但不干斋貌似理解错了)，即灯之所以会发光是因为火的缘故。不干斋还是不明白，继续说“理是体发出来的用，做器是因为体有了做器的念头，而如果体没有做器的念头，但体还在在那里的，所以体在理之前”，这样的话，林罗山也只能向他解释“现在在谈理和天主，没有谈念头，而即使是没有念头，理依然是存在的，因为理是无形的”。

林罗山与不干斋巴鼻庵的辩论中关于“太极”与“天主”的辩论没有记录下来，此外还有林罗山持朱熹的“天圆地方论”与“天动说”和不干斋巴鼻庵所持的“地球球体论”与“地动说”的辩论，即日本史上的“地球问答”，限于篇幅就不录在此了。总的来看，双方都有对对方所持观点不了解的地方（相对而言，林罗山是有备而来），所以辩论没有结果也是很正常的。

不干斋巴鼻庵在与林罗山辩论后的两年即1608年放弃了天主教信仰，林罗山也在得到幕府支持后，开始进行排天主教的理论建设。而在1620年，估计是在幕府的授意之下，不干斋巴鼻庵撰写了《破提宇子》（经评论中熊海皇提示提宇子为Deus，即一神教中至高无上的唯一神）一书以批判天主教，仅查到其中一段：

日本基督徒：
（全知全能の神）「デウス」は「人間」より先に「ハライソ」（天国：パラダイス）を造り、そこに「天使」を置いたが、「ルシファー」（堕天使）が「悪魔」となったため、それらの三分の一を引き連れ地獄に堕落させられた。
（百度翻：基督徒说，上帝在造“人”先创造了天堂，并在那里设置了“天使”，但“路西法”变成了“恶魔”，并带着三分之一的天使们坠入了地狱。）
不干斋巴鼻庵：
デウスは全知全能であるはずなのに、地獄に堕ちる者が出ることをなぜ知らなかったのだろうか？もし、知っていて天使を作ったのなら、ずいぶん無慈悲な話である。あるいは、「天使」は元々作りそこないだったのだろうか？
（百度翻：不干斋说，上帝即然是全知全能的，那么肯定会知道路西法的堕落，那么即然知道又何必创造天使，这样的话不是很残忍吗？或者说，“天使”原本就不存在吗？经评论中熊海皇提示此句应翻为“天使原本就是残次品吗？”）

由此可以看出，不干斋巴鼻庵此时的立场已经和林罗山一致了。而他放弃天主教信仰的原因，至今仍然不可知，但肯定不是在辩论中被林罗山说服的。而林罗山在这场辩论中也体现出了宋明儒学一改先秦儒学重说教不重思辨的弱点，在论辩术和形而上学上均有和天主教分庭抗礼的能力。而由于日本古代允许传教的时间很短，这种辩论不会发生很多，更何况是知名大儒，此外，儒学中很多派别也是容天主教的（实际上，可以看出只要把理等同于天主就可以解决问题）。因此，这场辩论应该就是林罗山与不干斋巴鼻庵之辩。

所以，再回到题主的问题上，可以得出以下结论：

• 传教士与日本大儒辩论是真
• 传教士是西洋传教士是假
• 传教士放弃信仰是真
• 传教士改信儒教是假

这里补充一下自己对这场辩论的看法，因为评论里有人认为看不懂。林罗山和不干斋的最后一个议题的分歧实际上从一开始两者对体用的定义就开始了：

不干斋认为的体是一切事物的起源（这是亚里士多德对本体的定义，托马斯阿奎那将古希腊的自然哲学引入基督教后产生了经院哲学，不干斋应是接受了一些经院哲学的训练），因此在不干斋看来，天主显然是体，而宋明理学中的理在他看来，即然天主不是理，所以理必然是天主所创造出来的规则，就好像光是由灯发出来的，因此他觉得理是“用”。

而林罗山是典型的程朱理学的体用观，即体是形而上之理，用是形而下之器，前者朱熹将道家“无极而太极”重解为“无形而有理”（道家解释为无中生有，或者说以无生有），以此作为理，所以太极即理，是体，而太极又是无形的。而形而下之器是由“气”（金木水火土，即物质）组成的，是有形的，实在的事物。而理和气虽然是两样东西（这里不好表达），但无形的理和实在的气共同构成了具体的“器”，其中气是器的组成物质，负责构造器的形状，填充器的实质，而理是器的“所以然之故，所当然之则”，举例说明：苹果是器，构成苹果的物质是气，而苹果是如何生长出来的是理（所以然），苹果应该是用于人吃这也是理（所当然）。因此如果你用苹果去砸人，这就是中国人常说的“不合理”。所以，程朱理学提倡格物致知，即在具体的器上面研究其中的理，并记录下来，形成知识，当然主要是伦理之知。

而由于林罗山和不干斋在对体用的定义上始终未能达成共识，所以两人的辩论实质是林罗山在向不干斋解释何为“体用”，但不干斋有意或者无意地体现出不理解林罗山的解释，并始终在自己的理解内诠释体用。因此，实际上在此之后，由于林罗山当时还是二十四岁，血气方刚的年青人，而不干斋却年长很多，两人就此不欢而散，林罗山先行离开，而不干斋在林罗山走后，也悻悻地说“儒者所谓太极者，不及天主，天主非乡曹少年之所知，我能知太极”，即鄙视林罗山只不过是个不懂天主的乡巴佬，这也引起了当时还在场的林罗山之弟林信澄的愤怒。