如何评价日本民俗学家柳田国男？

附论：两种游动性

1 游动的狩猎采集民

纯粹赠与和互酬的赠与

迄今的人类学家总是在研究所谓的未开化社会。这些社会多种多样，包含从狩猎采集部落（band）到以渔业、简单的降水农业，或是烧畑农业为生的氏族社会。并且，这里所说的氏族社会也包括了从单纯的首长制社会到近似王权的首长制社会。也就是说，在所谓的未开化社会中存在着各种有着质的不同的社会构成体，因此无法将它们一视同仁地看待。但是，其中有着共通的原理。

马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）主张，构成了这些多样的未开化社会的共通原理是赠与的互酬性（相互性）。这一原理由赠与的义务、接受赠与的义务和回赠的义务三部分组成。莫斯之前的人类学家已经区别了纯粹赠与和互酬性的赠与，比如说双亲照料孩子，并不期待孩子未来的偿还，这就是纯粹赠与。但是，莫斯否定了纯粹赠与，认为所有的赠与都是互酬性的。比如说，双亲在照料孩子的过程中也由此获得了满足，因此不是纯粹赠与，而是互酬性的交换。

与之相对，研究狩猎采集民社会的马歇尔·萨林斯（Marshall David Sahlins）在某种意义上重提了与互酬不同的纯粹赠与。以他的话来说叫做“共同寄托”，即是说大家平等分配生产产品。共同寄托与互酬交换的区别在于，共同寄托是世代内部，或者说共同体内部的行为。而互酬交换则存在于世代与世代之间，或者说共同体与共同体之间。也就是说，互酬并不是小规模的单一世代中的原理，而是制造出超越世代的氏族共同体，甚至超越氏族共同体的社会结构的原理。

但是，我认为互酬原理在游动的狩猎采集民阶段还不存在，而是在定居之后形成的。萨林斯观察的是定居的狩猎采集民，而不是游动的狩猎采集民，比如说，在日本列岛的阿伊努人，还有被认为过去曾经存在的绳文人，这些都是定居了的狩猎渔劳采集民。只研究这些的话，是无法思考定居之前的人类社会究竟如何的。

尽管如此，要找到游动的狩猎采集民社会是不可能的。虽然现在也有游动的部落社会，但是这并不是从上古一直存续下来的社会。比如说，喀拉哈里沙漠的狩猎采集民族布希曼人（Bushmen，又称巴尔萨瓦人、桑人）并不是一开始就生活在那里的，而被推测是被其他部族追赶，逃到沙漠的。现在还残存的大部分游动的狩猎采集民，几乎都是曾经定居、从事过简单的栽培·饲育活动的民族，然而被文明 = 国家所追赶，“退行”到了游动部落的阶段。

有关游动的狩猎采集民的思想实验

那么，要怎样才能思考定居以前的狩猎采集民呢？马克思在《资本论》中写道，货币的起源不可能被实证地确定，要思考货币的起源，就需要“抽象力”。同样，如何思考定居以前的狩猎采集民社会也不是实证的问题，而是“抽象力”的问题，换句话说，是思想实验的问题。

这种思想实验的出发点是对现存的漂泊的部落社会的观察。从这里开始，我们大概可以在某种程度上推测定居以前的狩猎采集民社会。就观察结果来看，漂泊的部落是由包含部分重婚现象的多个单婚家族聚集起来形成的。部落的凝聚性由共同寄托和共食的礼仪来确保。但是，部落的结合并不是固定的，随时可以脱离这个部落。部落一般是由大约25-50人组成的小集团。这个数目不会超过食物的共同寄托（平等的分配）可以应用的限度，并且，不会低于共同狩猎需要的人数。另外，不仅仅部落本身是不固定的，家族的结合也是不固定的。如果夫妻有一人脱离同居生活，就自动视为解除夫妇关系。不过尽管如此，也不会有乱婚和近亲结婚。家族与家族之间的关系则更为不安定。因此，亲族组织是不发达的，而且也不存在超越部落的上位集团。

不必说，这种对部落社会的观察并不能证明历史上的游动的狩猎采集民就是这样的。但可以明确的是，如上所述的形态在定居之后就是不可能的。这并不是因为狩猎采集的生产形态，而是由于游动的生存这一条件而被强加的限制。狩猎采集得到的收获物，不论是不参加劳动的人还是客人，所有人都可以获得平等的分配。这不是因为这个社会从事的狩猎采集，而是因为这个社会是游动的。他们不断地移动，因此不可能储蓄收获物。因为对收获物的占有没有意义，所以就均等地分配给全员。这正是所谓的“纯粹赠与”，并非互酬的。不储蓄收获物，既意味着不考虑明天的事情，也意味着不记得昨天的事情。这样看来，赠与和回礼的互酬要能成立，必然是在定居生活和储蓄成为可能之后。那么，我们就可以认为定居以前的狩猎采集社会中有共同寄托，而没有互酬的交换。

2定居革命

回避国家的互酬制原理

戈登·柴尔德提出的新石器革命（农业革命）这一概念时至今日仍然是支配性的。该观点认为随着从事农业和畜牧，人们逐渐定居下来，在生产力增长的同时，都市发展起来，阶级的分离乃至国家也因此产生。在这里值得怀疑的是，认为人们是因为农业发展而定居下来的这种看法。怀疑的理由在于，人们实际上在农业出现之前就定居生活了。狩猎采集民也是定居的，大部分都经营着简单的栽培和饲育。但他们不是为了做这些事而定居的。栽培和饲育是他们定居生活的结果，自然而然产生的。而且，定居之后，生产物的储蓄，土器等技术发展也成为了可能。因此，新石器文化是由定居开始的。这样看来，新石器文化就算没有农耕也是可以存在的。比如说，绳文文化就是新石器文化。

当然，在定居生活中开始的栽培、饲育有着发展为农耕、畜牧的可能性，而且早晚会发展到国家的形成吧。但是，未能如此的原因在于，定居下来的狩猎采集民排斥了这样的发展。他们尽管定居了下来，仍创立了维持游动民时代的生活方式的系统。那就是赠与的互酬性。因此，如果把农耕·畜牧与国家社会的出现称之为“新石器革命”的话，我们也应该把对这一进程的阻止称之为革命。在这个意义上，我将其称为“定居革命”。

一般来说，氏族社会被认为是国家形成之前的那个阶段。但是，不如将其看作是企图回避由定居发展到国家社会之道路的最初的尝试。在这个意义上，氏族社会并不是“未开化社会”，而应视作高度发展的社会系统。它代表了我们的另一种可能性，也就是说，它显示了一条超越国家的道路。

回到原来的话题，随着人们定居下来，集团的成员就被互酬性的原理束缚了。由于人们被强制赋予了赠与的义务，不平等现象的发生就被抑制了。当然，这不是经由人们的商谈而确定的东西，而是作为所谓“神的命令”而强加于人们身上的。那么，不借助“神”的话要怎么说明这个现象呢？关于这个问题，对我们有启发意义的是弗洛伊德的《图腾与禁忌》（1912-13）。弗洛伊德思考了未开化社会中的“兄弟同盟”是如何形成和维持的。也就是说他关心的问题在于，氏族的平等性·独立性是如何获得的。

作为“被压抑物的回归”的互酬制

弗洛伊德将这一现象归因于儿子们的“杀死原父”。不必说，这是把俄狄浦斯情结这一精神分析概念应用于人类史的说法。但是，上古存在着“原父”这一看法并不是弗洛伊德的原创，而是基于以达尔文为首的当时的学者的意见。他们通过对大猩猩社会的分析而提出了“原父”的说法。当然，这样的理论如今已经被人类学家全面推翻了。因此，弗洛伊德的理论也被斥驳了。

确实，上古并不存在“原父”那样的东西。应该说，“原父”形象实际上是把专制王权国家成立之后的王或者家族长的形象投射到氏族社会之前的后果。但是，弗洛伊德的“杀死原父”和反复性的仪式的见解，并不因此就被宣判无效了。这是因为弗洛伊德追问的是，氏族社会的“兄弟同盟”的系统为何能够、并且以怎样的形式坚固地维持下去。否定弗洛伊德的人也必须要回答这一问题。这是因为未开化社会中存在着互酬制，这并不构成一个回答。必须回答的是，互酬制如何产生，还有，为什么互酬制对人们有着约束力的问题。

当然，在游动的部落社会中并不存在类似“原父”的东西。这是因为部落的结合、家族的结合都很脆弱。在这个意义上，弗洛伊德用以作为依据的理论完全弄错了。但是，这么想就好了：随着生活的定居化，阶级和国家产生的可能，也就是国家=原父形成的可能性也出现了，图腾信仰（totemism）就是为了防止这一倾向而预先进行的“杀死原父”，并且是这一行为的重复。在这一意义上，杀死原父并不一定是经验上的实际行为，而是支撑着以互酬性为核心的社会构造的“原因”。

弗洛伊德将未开化社会的系统解释为“被压抑物的回归”。在他的思考中，当曾经被压抑、被遗忘的东西回归的时候，并不是单纯因为人们想起了它，而是它强制性地到来。在弗洛伊德有关氏族社会的理论中，回归的是被杀死的“原父”。但是，在我们的思考中，作为“被压抑物的回归”而归来的，是因定居而丧失了的东西，或者说是游动性带来的自由与平等。这可以说明互酬性原理（我称之为交换样式A，有关交换样式A~D可参见下表）为何能够强制人们劳动。

3两种游牧（nomad）

农耕与畜牧是在原都市出现的

回到原来的话题，依据柴尔德鼓吹的新石器革命（农业革命）概念，随着农业·畜牧业的出现和生产力的扩大，都市得到发展并因此产生了阶级的分化，国家也由此产生。随着农业的发展，都市和国家逐渐形成的这种想法，迄今为止都是支配性的。但是，著有《都市的经济学》的珍·雅各（Jane Jacobs，《美国大城市的死与生》也是她的作品。译注）对这一常识提出了质疑。她认为这个过程是反过来的，农业产生于“原都市”，而“原都市”作为共同体与共同体交易的场所产生。在那里，各种各样的情报聚集、交换。农耕作为其结果出现。我支持这个假说。

并非农业发展然后产生都市，而是相反，农业在原都市被发明，然后背地里生长壮大。如此想来，不仅是农业的起源，畜牧的起源之谜也迎刃而解了，畜牧同样是在“原都市”开始的。梅棹忠夫批判了认为“畜牧是饲育发展的结果”的看法（《狩猎与游牧的世界》）。作为畜牧对象的羊之类是群居动物，畜牧则是掌握整个群的技巧。因此梅棹认为，畜牧是发生在草原这样的场所上的。但应该这么想：与农耕的技术一样，畜牧的技术也是在聚集、交换各种情报的原都市中发明出来的。

农耕与畜牧在原都市出现，接着，这二者引起了农耕民与游牧民的分化。游牧民离开原都市过上了游动的生活。他们在某种意义上恢复了游动的狩猎采集民的那种游动性。但是，他们与狩猎采集民有质的不同。游牧与农耕一样，都是在定居生活中开发出来的技术，而且，游牧民还与农耕民存在着分工的关系，他们并不只是与农耕民交易，而是作为商人在各个共同体之间进行交易。

游牧民形成国家

如果把游动民一般地当作nomad（游牧民）的话，其中也包含着农耕民，这些农耕民就是烧畑农民。大部分情况下，他们也从事狩猎采集。而且，在游牧民中，也可以放入漂泊的商人和手工业者。从定居的农耕民的角度来看，游牧民是令人不快的存在。定居农耕民虽然轻蔑非农耕民，却不得不依赖他们，这是因为如果没有与他们的交换，共同体就不能维持自给自足的经济。另一方面，游牧民在轻蔑定居农民的生存方式的同时，也在各种意义上依赖于后者。像这样，各种游牧民带来了交换样式C（商品发展）。

另外，游牧民与烧畑农民、漂泊的商人·手工业者的区别在于，他们常常结成一股力量去征服农耕民，使之臣服。国家就这样形成了。在这种情况下，国家的形成并不是单靠暴力，而是依靠服从与保护的“交换”形式。我将这种交换方式称为交换样式B。那么我们会看到，游牧民不仅带来了交换样式C的发展，还带来了交换样式B的。

对国家之诞生的解释一般从农耕共同体或是都市内部产生的阶级分裂入手，但是仅仅靠 内部因素是无法产生国家的。由于互酬（交换样式A）原理的影响很强，不可能出现绝对的支配者，因此最多发展到首长制国家。首长只不过是“第一人”、“首席”程度的存在。如此说来，为了使国家或者说王权成立，外部来的征服是不可或缺的契机，而那就是游牧民。但并不是说所有的国家都是被征服而形成的，而且，发动征服的也并不都是游牧民。只是说，征服就算没有实际出现，针对游牧民或是其他国家入侵的防卫这一动机就足够将首长制国家改变为集权国家。

原都市在某种意义上就是原都市=国家。在那里产生的农耕·畜牧，或者说农耕民与游牧民结合在一起，形成了国家。游牧民的游动性因此就成了与游动的狩猎采集民的游动性似是而非的东西。游牧民存在于共同体之间，通过商业或是战争渗透、侵入进而支配共同体。游牧民的游动性中产生出交换样式C（商品交换），并且，常常参与到交换样式B，也就是国家形成的进程中。

游牧学（nomadologie）无法超越国家与资本

德勒兹·加塔利在《千高原》（1980）中论述了游牧，采用了莱布尼茨的单子论（monadology），将其称为游牧学（nomadologie）。面对国家，他们提出了“战争机械”这一概念。这很明显是基于“国家之外的游牧民”这一印象的。但是，这个游牧学就算能够超越定居性和随之而来的疆域性与规范，也不是能够超越国家与资本的原理。何止如此，这甚至是飞跃性地扩张国家与资本的原理。比如说，作为战争机械的游牧民就算破坏了国家，又会创造出更大的国家（帝国），资本也是一样。比如说，金融资本就是解域性质的，它不断破坏疆域化的国家经济。

美苏冷战体制开始动摇的1970年代之后，游牧学被视为拆解这一冷战构造的解域性质·去结构的原理。但是，在苏联解体，资本全球化的九十年代之后，这个原理却转化为了正当化“资本的帝国”或者说新自由主义的意识形态。比如说在日本，游牧学作为“现代思想”流行的时间是1980年代，即泡沫经济的时代。在当时这是激进的思想，因为它超越了国境、民族甚至企业共同体。但同时，它也是受到企业欢迎的思想。因此，它引发了社会性的热潮（译者注：部分指日本的新学院派浅田彰等人席卷文化传媒界的现象）。

进入九十年代，游牧学就变得与新自由主义的意识形态难以区别了。因为它肯定了超越国境、民族，渗透到一切角落的资本。作为其结果，新种类的游牧民出现了。比如说被称作Jet setter的商务人士，还有与之并行的流浪汉（homeless）。这些游牧民当然与德勒兹·加塔利想象的那种不一样。基于这样的游动性，是不可能超越资本=民族=国家的。

但是，超越资本=民族=国家的线索仍然在于游动性，但并非游牧民的游动性，而是狩猎采集民的游动性。定居之后产生出来的游动性，也就是游牧民、山地民或者漂泊民的游动性并没有完全回复到定居以前的那种游动性。相反，这种游动性还助推了国家与资本的支配进程。

我把能够在高层次回归到定居以前的游动性的东西，因此是能够超越国家与资本的东西称之为交换样式D。这不是单纯的理想主义。交换样式D将会像交换样式A（互酬）曾经那样，作为“被压抑之物的回归”而强制性地到来。要说的话，是作为“神的命令”到来。因此，它将会以最初的，“普遍宗教”这一形式出现。但是，交换样式本身不是宗教，而不过是经济上的交换形态。

在交换样式D中，什么回归了呢？那就是由于定居而失去了的狩猎采集民的游动性。它现在并不存在，但是我们可以在理论上思考它。

4柳田国男

柳田一生都埋头于对定居以前的游动性的研究

在日本，关注游动民的思想家有柳田国男。他从初期开始就在考察各种各样的游动民。重要的是，他区别了两种游动性。首先，他主张“山人”的存在。山人是最先居住在日本列岛的狩猎采集民，他们被后来的农耕民毁灭并驱逐，逃到了山里。但是，山人与山民（生活在山地的人）是不一样的，我们不能确证他们的实际存在。他们往往被表象为诸如天狗之类的妖怪。而且，柳田也关注从事移动农业·狩猎的山民和从事工艺·武艺的技艺漂泊民。但是，柳田把这样的游动民与山人区分开了。也就是说，把游动性区分为两种。

后期的柳田把关注点从游动民转向了定居农耕民。这并不是单纯地不谈论山人了，连技艺漂泊民也不谈了。因此，他被批评“失去了超越定居农民和国家的视角”。批评柳田的论者重视商人·（手工艺）职人·艺人等游动民，然后试图在其中寻找超越诞生于定居农民之中的国家权力（天皇制）的契机。但是，这样的技艺游动民与山人是异质的。游牧民存在于定居农民之间，在交易等行为中充当媒介，时不时支配定居农民而形成国家；类似的，技艺游动民也存在于定居农民共同体之间，通过充当媒介而生存，而且，他们与支配定居农民的国家（王权）还有着直接或间接的关系。也就是说，他们既维持着与定居民相区别的身份，又有着支配定居民的力量。

批评柳田把定居农民（常民）作为依据的人必然会重视游动性，但是他们缺乏对两种游动性的区别。其中有代表性的批评者，历史学家纲野善彦找出了各种各样的技艺漂泊民，以此作为脱离天皇制的基础。但是这个考察，实际上以他发现技艺漂泊民与天皇制有着直接关系而告终了。在这个反讽的现象中没有什么谜团，仅仅是因为他没有区别两种游动性而已。技艺漂泊民尽管拒绝定居性和随之而来的服从性，另一方面，又与支配定居民的权力连接在一起。因此，不能在这一种类的游动民身上寻找对抗国家的依据。

另一方，在根本上“抵抗国家”的那种游动民类型，就是山人。但是，山人是从一开始就很难说他们实际存在的东西。主张山人存在的柳田被嘲笑，渐渐退缩了，但他决没有完全放弃这一论点。他的关注点之所以转移到定居农民（常民），正是因为他执拗地追求“山人”的可能性。最终，他试图在“固有信仰”中找到山人。他所说的日本人的固有信仰是产生在稻作农民之前的东西，也就是说，并不是限定于日本的东西。而且，它既是最古的形态，也是面向未来之物。也就是说，柳田在那里找到的东西，正是交换样式D。

后记

我在大约40年前，就在杂志上连载过柳田国男论。然而，没有把它出版成书。我想着什么时候重新写一遍，结果日月蹉跎过去了。关于柳田，期间就没怎么思考。不过到了近年，我又开始重新思考了，有这几个契机：

第一，是东日本大地震导致了很多死者。另外，福岛核事故也让很多人背井离乡，还有着今后可能产生更多死者的忧惧。我虽说参加了一些反核电运动，但仅此不足以整理平复我的心情。在此时，我读了柳田国男的《先祖的故事（先祖の话）》，因为这是在二战末期、日本出现了大量死者并且亡国将至的状况下所写的一本书。其实，以前在阪神大地震之后，我也复习了这本书。柳田在战争末期，心中顾念着大量死者的时候写下的这本书，对于我而言有着切身之感。

另一个契机是，我自己近年的理论关切。我在2010年出版了《世界史的构造》后，再次取出了其中并没有十分写完的诸问题。其中之一，就是游动民的问题。2012年秋，我呆在北京，在清华大学搞了关于《世界史的构造》的讲座，另外还在中央民族大学跟人类学者讲了关于“游动民”的讲座。游动民（nomad），有着各种各样的类型。大致而言，有游动的狩猎采集民与游牧民。很容易把两者都当做nomad搞混，但其实存在根本性的差异一面。

我之所以要思考柳田国男，就是在做这个讲座的准备的时候。之所以如此，是因为特别是在柳田的场合，这两种游动性作为巨大的谜团出现冒出来了。比如，柳田在初期明明很重视“山人”（狩猎采集民的游动民），后期却看起来放弃了山人而把焦点放到了定居农民。确实是看起来如此。然而，这并不是说柳田否定了山人式的游动性。他所否定了的，是游牧民式的、膨胀主义式的游动性。在本书我所论述的，就是这回事。为了在理论上更加明确这件事，我把（在北京时的）演讲草稿写成了“两种游动性”的附论，加到本书。读者不如最好先把这个附论给读了罢。

我以前虽然作为知识知道，鲁迅的弟弟周作人翻译了柳田的著作、以及鲁迅自己也知晓柳田的民俗学，但呆在中国时，在一边读鲁迅的同时我才注意到了这件事（译者注：指上一段所说的两种游动性）的意义。另外，（在中国）我还遇到了关心注目着柳田的学生们。我对于柳田的关切，于是就这样被来自日本之外的（事物）所唤起了。还有，我虽然偶然地写过《与狼群生活的男人》这本书的书评，但（在北京）那会儿，想起来了这么一回事：柳田曾经没有止步于（译者注：那个男人？）被看作狼人（Oukami），而是主张在吉野的山中还有狼栖息着，激起了物议。

最后，但是最大的契机是，我原本就在40年前写过柳田论，但很久没动弹、也没出版成书。其间有几次有人拜托我出版成书，但是我拒绝了。我也没去重读它。然而，在一定程度写完了本书（《游动论》）的草稿时，突然间我改变了心情。那样就那样吧，不也挺好么我想。然后，没有加笔任何东西，我决定把之前的柳田论付诸刊行（《柳田国男论》，2013年）。在这个过程中我注意到的是，其实我一直期待着完成柳田论。

在有了以上的契机的同时，实际上之所以能完成柳田国男论这件事，是在我归国后，有着文艺春秋的波多野文平、丹羽健介两位佬强力的支持。首先，在丹羽编辑着的杂志《文学界》上连载，然后确立了把这些内容加入到波多野所编辑的文春新书系列的计划。这些事情很好地首尾过渡，所以有了现在这本书。我向两位表示深切的感谢。

2013年9月

——柄谷行人