黑格尔的《精神现象学》的“现象学”与胡塞尔的“现象学”有什么异同？ 第1页

无用的前言

有一次课间我在哲学系楼上厕所，碰见之前上过的现象学导论课的老师，他听说我当时在上《精神现象学》，就略带狡黠地问了我这个问题，如他所料当时的我没能答上来，并如他所愿我一直记住了这个问题。后来才知道，胡塞尔本人也被人问过这个问题，然而当时他也没答上来。当然这并非因为胡塞尔的水平和我一样，而是因为他压根没读过黑格尔。

将胡塞尔从数学引上哲学道路上的挚友马萨里克和导师布伦塔诺二人都极度敌视德国唯心论而欣赏英国经验主义，难怪胡塞尔早年并不是很重视康德（但其实旁听过）而是有比较强的经验主义和心理主义的感觉（笑：一个没有过康德之桥的人，杨学志是不是你这位“重量级”搞垮的康德之桥？）。所以这个比较的问题本身可以说就是比较奇怪的，按道理来说两个八杆子打不着的东西是不应该被放在一起比较的。

这里要提到另一个哲学家——海德格尔。我们都知道他是胡塞尔的学生，现象学家，但却又深入到西方哲学传统理路中并且精通德国理念论（我个人认为这个翻译要比“德国观念论”更好）。在写作《存在于时间》之后，他在弗赖堡大学讲授了黑格尔精神现象学，后来讲课内容被整理为《黑格尔精神现象学》这个小册子。在这个小册子的导言中，他集中探讨了黑格尔科学体系的结构和《精神现象学》在整个科学体系中的内在任务，并隐约中对比了胡塞尔的现象学（没有明示的内容我会试着补充并标注）。因此，不如借这个问题的机会整理一下海德尔格尔对此的一些思考，我想这对于哲学的学习者一定是大有裨益的。不成熟的练笔之作，欢迎有见地的批评。

黑格尔的「科学体系」

海德格尔认为，必须将《精神现象学》置于黑格尔科学（哲学）体系中来理解。黑格尔的科学体系经历了从现象学体系（《精神现象学》-《逻辑学》）到后来的哲学全书体系（《小逻辑》-《自然哲学》-《精神哲学》）的发展。在后者中，归属于精神现象学的内容相对于《精神现象学》一书已经被大大阉割了，乃至“精神”这一部分已经被划出了《精神哲学》中精神现象学的范畴。但现象学体系里对何为“科学”的思想精髓仍然被继承了下来（而且在海氏看来，黑格尔科学体系的发展恰恰体现了这一精神）。因而对精神现象学的理解，也将我们引向对黑格尔哲学体系核心问题意识的进一步追索——即如何建构一个作为“科学体系”的哲学。

在这里海德格尔回到了科学与哲学在思想史上的关系问题。海氏批判了当时一些流行的哲学（新康德主义，Neo-Kantianism）对哲学以及科学-哲学关系的理解。自笛卡尔以来，自然科学的兴起引发了哲学对其使命的迷惘，哲学逐渐将自己视为“科学之科学”。在海氏看来这个称谓并不具有什么赞赏的意义，不过意味着承认哲学剩下的唯一任务就是为自然科学知识作最后的辩护。通俗地说，这意味着哲学真正沦为了科学的婢女。

海德格尔认为，胡塞尔的现象学运动标着西方哲学对新康主义思潮的首次积极回应，而黑格尔则早就从西方哲学的传统理路中开辟了一条完全不同于当时有关哲学的流俗意见的对于哲学的思考道路。他在《存在与时间》中提出的对哲学的重要理解——西方哲学的主导问题就是要追问：“存在者是什么？”，而对于“存在者作为存在者”这一问题，则必须要通过“逻格斯（理性）作为逻格斯”来把握。胡塞尔和黑格尔，正是在用不同的方式试图回应这一西方哲学共同的问题。海氏说，“哲学是不是科学或一般科学，不是由随便某种知识理想所决定的，而只能由事实内容及其首要的或最终的问题，关于存在的问题之内在必然性所决定”。

对哲学之本质的理解在胡塞尔那里获得了一种独立而根本的形态，海德格尔引用胡塞尔的话，“我要恢复哲学最原初的概念，自从最初由柏拉图确定了其表述以来，我们欧洲的哲学和科学就都以之为基础，并给它赋予了一种永恒的使命”（《一种纯粹现象学和现象学哲学的观念》）。而对于德国理念论而言，尤其是对于黑格尔而言，哲学仍然要作为科学则意味着哲学应该以获取无限知识的方式去克服有限知识，黑格尔写道“真理存在于其中的真实形态，只可能是真理的科学的体系。我给自己提出的目标就是，使哲学接近科学的形式——能够抛掉爱智慧的名声并成为现实的知识。”（《精神现象学》序言）。在海德格尔的哲学谱系中，这正是二者精神的最为接近之处。

对黑格尔来说，真正的科学只能是与体系相关的，是“最高的学问之整体”，这一思路最早源自费希特的知识学。海德格尔在此提供了一组概念——「相对知识」与「绝对知识」。对于黑格尔而言，「相对知识」既不意味着知识的量的局限性，也不意味着一种“关于…的知识”的相对性（海德格尔在这里似乎在暗示现象学中的意向性关系），而是意味着“在知的活动中停留在所知那里”，“在知的活动中融于所知的东西”。即便这样的知识知道了一切可知的存在者但仍是“相对的”，黑格尔把这种固执于其所知的知识叫做「意识」(Bewußtsein)。而融于诸物的意识一旦以某种方式从诸物那里挣脱出来，并对自己有所知，那么它就在知的活动中成为了「自我意识」(Selbstbewußtsein)。

海德格尔在此提出了一个有趣的问题——这样的「自我意识」是不是也是一种「意识」，也就是仍然停留于这样一种所知之中？他的回答是否定的，因为对于黑格尔来说，「自我意识」的解脱正是「意识」在认知过程中的一种“自行脱离”，这种「否定性」才意味着「扬弃」，也就是在较高阶段中对较低阶段的否定性的保存。「自我意识」并不是强加于「意识」之上的一种知识，二者的否定性关联具有一种内在必然性。而正是对于二者之必然性的认识，使得「自我意识」发展为了「理性」。海德格尔这样总结「意识」、「自我意识」和「理性」这三者的含义：“1.知识的每一种形式；2.与诸物相关，不把自己本身认作知识；3.自我意识意义上的意识”。（被庸俗化为了正反合）

因而可以看出，在黑格尔的科学体系中，所有被限制的事物都正是与绝对无限的事物相关联的被限制的事物，在这里，“自由的理性与其活动是一回事”。科学体系的为真性并不借助自明的逻辑形式或被给予的意识经验而得到证明，而是通过科学体系根据其内在必然性的自我发展得到证明（这个结论我兴许给的过早了些，读者诸君请阅读完后文后再来琢磨品评）。正如黑格尔在《精神现象学》导言结尾处说：

它（「意识」）将以趋向真正存在的方式达到一个点，在这个点上，它将摆脱其假象，不再与异样的，只是对于它或作为他物而存在的东西纠缠在一起；或者说，在这个点上，“现象同时成为本质”；意识的展现恰恰就在这个点上与真正的精神科学同时发生；而最后，当意识把握了它自己的这种本质的时候，它就将标明绝对知识本身的本性。

胡塞尔和黑格尔的「意识经验」

海德格尔在这本书里提到的另一个重要问题是「意识经验」，这个问题更直接地与胡塞尔现象学和黑格尔现象学的区别相关。黑格尔现象学的第一个标题的原文是“意识经验的科学”，这里的「科学」如前文所述则意味着「绝对知识」。那么「意识经验」究竟意味着什么？

为了与黑格尔作对比，海氏最先提到了康德的《纯粹理性批判》，他认为这本书探讨的核心问题就是经验是如何可能的，“经验在这里意味着现成存在者（自然）的理论知识之整体”，其哲学则在经验之上、超出经验而建立起来。对于意识来说，经验是外在自然的被给予物，（以下不是海德格尔的想法 ，大多来自我的现象学课，x1-x2）(x1) 这一观点是通过笛卡尔的哲学革命被确立为近代哲学基点的，并得到了英国经验主义者的发挥。无疑，胡塞尔早期的意向性概念和现象学还原，继承了笛卡尔的衣钵。当胡塞尔（《逻辑研究》第二卷时期）进入到与被给予事物的直接相关关系，将纯粹内在性的意识经验作为研究对象，而不顾及事物的实体性质时，其所圈定的场域似乎是一个典型的「我思」的变体。但是要注意到，对胡塞尔而言，经验内容的被给予性(giveness)在另一个侧面必然伴随着意识的意向性活动(intentional acts)对其显现的参与，这意味着心理现象(Psyche Phenomenon)也绝不能够像休谟那样被把握为纯粹的内时间之流，以至于混淆了「essence」与「facts」的本质差异。

弗雷格曾经批评过胡塞尔早期的研究方法为「心理主义」，这一定程度上误解了胡塞尔，但也促进了胡塞尔的方法论自觉和理论转向。在这之后，胡塞尔系统反思并批判了「心理主义」，他认为这一研究范式要么预设了心灵和物理概念的本体论统一而走向「行为主义」，要么也将心理活动变成了「偶然性的经验」，这也意味着知识的为真性条件依赖于「心理知觉」。胡塞尔在《逻辑研究》的第五研究中修改了「intentional consciousness」的理论位置，将现象学的为真性基础界定为「自我奠基」。这意味着胡塞尔宣称现象学不依赖于任何预设的本体论前提，而是依赖于「ideal language」这类在意义意向中被充实的、在与意识的「corelaiton」（意味着在在意识的参与下形成）关系中被给予的逻辑法则而进行「自我奠基」。胡塞尔彻底告别了其早期摇摆于「心理主义」和「逻辑主义」之间的状况，在那时，真理要么依赖于「知觉」要么依赖于逻辑的「自在真理」的明见性。

胡塞尔在晚年著作《欧洲科学危机和超越论的现象学》中曾说，“当自我从自己能动的发生中把自己构造为那些持续着的自我特性的同一基底时，它就进一步地把自己构造为那些持续着的自我特性的同一基底时，它也就进一步地把自己构造了一种固定的和持续的人格的自我”，类似的论述也可以在《笛卡尔式的沉思》中找到。「人格的自我」和「同一的基底」，意味着胡塞尔在其早年通过本质还原悬隔经验自我的基础上向另一个方向挖掘，试图在先验层面上发现意识通过主动构造形成的主体性结构，同时将历史因素引入现象学之中（这也成为后来现象学马克思主义的一个理论基点）(x2)。

让我们回到海德格尔对黑格尔的讨论：黑格尔的经验概念不同于“当今的现象学的经验概念，其（黑相比于胡——笔者注）基调并没有定在通过直观来证实这样的意义特征”。《精神现象学》的第一个副标题“经验的科学”既不意味着生物学、历史学之类的经验科学，也不意味着现象学对于经验的理解，而是“形成对某物的经验，以至于这个某物得到证实或经验，就是说，它不是最初看起来的那样，而事实上变成了其他东西”。在这里，意识不是待观察的经验客体，毋宁说它是一个造成经验的主体，反过来它又在经验本身中被把握，意识作为主体形成的经验无非就是作为它自己本身的经验。意识一旦从「相对知识」中解脱，意识到「对象」是一种「为意识存在」的事物，这种被意识到的存在就成为了「知识」。在这里，意识的经验本身发生了变化，它从在对象上形成经验，到后来变为其他的东西，形成一种“新的真实的对象”。海德格尔用一句话概括道，“经验就是意识的经验，只有当意识是经验之主体的时候，经验才是可能的”，正如黑格尔在《精神现象学》序言中说：

而经验恰好就被称为这种运动，在其中直接的东西，无经验的东西，即抽象的东西（相对的东西），无论是感性的存在还是仅仅被思维的简单东西，都自行异化，然后通过这种异化返回到自己，而以此方才表现出其现实性和真理、也才成为意识的财产。

经验的运动就是「精神」的“绝对的不安”，因而对黑格尔来说现象学，也就是现象性的存在、显现所意味的“出场”，只能是以「精神」的方式，“精神的现象学”不可以被理解为针对精神的现象学研究，这里的“的”必须被理解为主语属格而非宾语属格。与两种知识的否定性关系一样，海德格尔认为这里的「显现」也是双重的：一种是“自行显示的出场”，另一种则是“在自行显现中对着（拉开距离的否定性）已显现的，并这样作为假象而现实的东西的出场”。在这二者之间，现象性存在的显现发生着分裂，「非」与「是」又结成「同一」，在这种矛盾的经验中某物得到自我证明，意识由此被证实为作为精神的存在。

总结

《精神现象学》与当今意义上的意识现象学，即胡塞尔的现象学——无论在主题上还是在处理方式上，尤其在基本问题的提出和意图上——毫无关系；如果这种意识现象学不仅为一切想得到的科学之普遍科学性提供证据和证明（如新康德主义一般，笔者注），而且先验意识现象学还肩负按照意识的方式考察和论证普遍意义上的人类文化结构之使命的话，那么，《精神现象学》就更与之毫无关系。
——海德格尔《黑格尔的精神现象学》导言第四节

黑格尔的《精神现象学》并不是一部关于各种意识形态或世界观的类型学或形态学的无聊汇总，而是“意识”作为“精神”根据其内在必然性进行运动（这必然导致了从结局回到起点，或起点包含着终局，海德格尔认为这恰恰不是黑格尔科学体系的弊病），在这个运动中建构一个科学体系、根据主体经验的构造运动得到自我证明。显然，在写作这部著作时，海德格尔带有着对早期胡塞尔及其理论源头的批评态度，在引用胡塞尔后期的观点时，他试图将现象学对哲学的解释重新引回到他在《存在与时间》中提出的西方哲学的“存在者之问”的主题，而《精神现象学》则成为了这一主题最好的例证。即便如此，海德格尔并没有阉割黑格尔的哲学，他把黑格尔现象学的精髓和科学体系的整体样貌用不长的文字初步地呈现给了我们：通过「相对知识」与「绝对知识」的概念，以及对「意识经验」概念（也就是整个哲学的基础架构）在不同哲学体系下的探究（康德/胡塞尔-黑格尔的对比视野下），我们得以初步窥探黑格尔哲学的根基。有趣的是，齐泽克在《延迟的否定——康德、黑格尔与意识形态批判》中的一段话似乎也表明他同意海德格尔对康德与黑格尔之间关系的这一判断：

黑格尔的“绝对观念论”不过就是将康德的“批判”（《纯批》中对主体先验统觉的揭示，笔者注）推向极端，其结果是：“不存在元语言”；我们永远不可能不偏不倚地（无论是外在客观性，如心理主义的行为主义；抑或依赖于内在自明性，如逻辑主义和知觉主义，笔者注）测量出知识的表象与知识自身之间的距离。……由此确认了观念与现实之间存在的张力，每一个观念与这一观念所显现的不可还原的他者之间的关系（「相对知识」及其自我逃离，笔者注），在感性的、外在观念的经验中的遭遇已经是一种内在观念的张力（意识经验不是被给予的客体，而是造成经验的主体，笔者注），也就是说已经包含着对这种“他者”最低限度的观念的确定性（意识主动构造对某物的经验，以至于这个经验通过否定性与断裂得到内在的证实，笔者注）。
——《延迟的否定》p.p.22