费希特，谢林和黑格尔是如何超越了康德的物自体？
康德以其划时代的“哥白尼式革命”将哲学推向了一个新的高度，他区分了“现象界”与“物自体”。现象界是我们通过感官和范畴所认识的世界，而物自体则是独立于我们认识之外的、事物本身的真实面貌。然而，正是这个康德划出的界线，激起了费希特、谢林和黑格尔这三位德国古典哲学的巨匠的深刻思考，他们试图超越康德的二元论，重新整合主体与客体，触及那被康德视为不可知的“物自体”。
要理解他们如何超越康德，我们必须先抓住康德的精髓。康德认为，我们并非被动地接受外部世界的输入，而是主动地建构我们经验的世界。是我们的理性范畴（如因果性、实体性）主动地组织感官材料，从而产生我们所认识的现象。但问题随之而来：如果我们的认识能力是先天构造的，那么我们认识到的世界就只是现象，而事物“自身”究竟如何，却是我们永远无法触及的。这就像戴着一副特制的眼镜看世界，我们看到的永远是眼镜过滤后的颜色和形状，而非事物本身未被着色的真实色彩。
费希特：以“绝对自我”作为一切的起点
费希特是三人中最早对康德的物自体提出挑战的。他认为，康德的物自体虽然是康德哲学的逻辑必然，但它仍然是一种模糊不清的、解释不清的“外在于”我们的东西。如果一切认识都发生在主体内部，那么如何解释“外在”事物的存在呢？费希特将目光投向了康德哲学中的另一核心概念——“自我”（Ich）。康德认为，有一个“综合性的自我”（transcendental unity of apperception）贯穿于一切经验之中，是经验得以可能的前提。但费希特认为，康德的“自我”仍然受到物自体的制约，不够彻底。
费希特提出了“绝对自我”（das absolute Ich）的概念。他认为，一切实在的起点并非外在于自我的“物自体”，而是自我本身。自我首先是“设定的”（gesetzt），这意味着自我纯粹地通过自身的活动而产生，它不是被什么外在的东西设定的。这种设定本身就包含了一种“对立”——“非我”（das NichtIch）。“非我”并非如康德所说的独立于自我的外部实体，而是自我为了使自身成为可能而自我设定的一个对立面，是自我活动的外化和限制。
我们可以这样理解：想象一下一个艺术家，他要创作一幅画。在他心中，有一个“我”——创作者。为了创作，他需要画布、颜料等“材料”。这些材料在外人看来是独立的实体，但对于艺术家而言，这些材料是他表达自我想象的“媒介”，是他自我设定并对其进行塑造的“非我”。他通过与这些材料的互动，来实现自我表达。费希特认为，这种关系是自我生成和展开的根本模式。
因此，费希特将康德的物自体直接内化为自我活动的一部分。所谓的“外在世界”，并非一个独立于我的、我无法认识的实体，而是我自身活动所设定的一个有限性，是我为了认识我自己而创造出来的对立面。物自体不再是一个“黑箱”，而是被自我解释为自我活动的某种形式，是自我设定的“界限”。通过这种方式，费希特成功地将整个实在的根基都安放在了主体性的活动之中，彻底消解了康德意义上的物自体。
谢林：主体与客体的同一，自然的生命力
谢林接过了费希特的火炬，但他对费希特哲学中的纯粹主观性感到不满。他认为，费希特过于强调自我的能动性，而忽略了自然界的独立性以及主体与客体之间更深层次的联系。谢林希望建立一个更全面的哲学体系，能够解释主体（精神）和客体（自然）之间的统一性。
谢林提出了“绝对同一”（absolute Identität）的概念，他认为主体与客体并非相互对立，而是源自同一个更深层、更根本的实在。这个实在既是主体，也是客体，是精神与自然的统一。他认为，康德的物自体之所以不可知，是因为康德将精神（主体）与实在（物自体）截然分开，并将前者置于后者之下。
谢林将目光转向了自然。他认为，自然并非如机械论所描绘的那样是一堆死寂的物质，而是充满了生命力的，是精神的某种外化或较低级阶段。自然本身就蕴含着一种“意识”或“力量”，只是这种意识尚未达到人类主体那种清晰的自我意识。自然界的演进，从无机的物质到有机的生命，再到具有理性的人类，是一个由低级精神到高级精神的渐进过程。
你可以这样理解：想象一下一个艺术家创作雕塑。初期他拿到一块未经雕琢的石头（类比自然）。石头本身似乎是死寂的，但艺术家能够从中看到潜藏的美，并用他的技艺将其雕刻成栩栩如生的人物。对于谢林来说，自然就像那块“潜力无限”的石头，它本身就蕴含着精神的种子。人类的理性（主体）就是通过认识和理解自然（客体），从而发现自然中隐藏的精神，最终实现主体与客体的统一。
因此，谢林并没有像费希特那样将物自体完全“吸收到”主体中，而是认为主体与客体（自然）都源自一个共同的源头——绝对同一。物自体在谢林这里，被理解为自然界所展现出来的、尚未完全显现出来的精神力量。我们通过认识自然，实际上是在认识我们自身更广阔、更深层存在的另一面。物自体不再是模糊的外部存在，而是自然作为精神低级阶段的体现，是可以通过艺术、科学等方式去理解和把握的。他试图用“自然的哲学”来揭示物自体的真实面貌。
黑格尔：绝对精神的自我认识过程
黑格尔是德国古典哲学的集大成者，他以其庞大的辩证法体系，对康德的物自体进行了最为彻底的超越。黑格尔吸收了费希特和谢林的思想，但更进一步地，他将整个实在的演进视为一个由绝对精神（das absolute Geist）自我认识和自我实现的过程。
黑格尔认为，费希特的绝对自我过于抽象和空洞，谢林的绝对同一虽然指出了主体与客体的统一，但仍未完全揭示这个统一的动态过程。黑格尔的整个哲学，就是对这个动态过程的详尽阐述。他认为，我们所认识的现象界和所谓的物自体，都只是绝对精神在不同发展阶段的体现。
黑格尔的辩证法是理解他如何超越物自体的关键。他认为，一切概念、一切实在都包含着自身的矛盾，并通过矛盾的克服而不断向前发展。一个概念首先被确立（正题），然后其内在的矛盾被揭示（反题），最后，这两个对立面在更高层次上被综合起来（合题），从而生成新的、更高级的概念。这个过程不断循环，直至达到绝对精神的圆满状态。
我们可以这样来理解：康德的物自体，就像一个神秘的“未知数”。费希特试图用“自我”去填补这个未知数，认为它是自我设定的。谢林则认为这个未知数是自然，是精神的外化。而黑格尔则认为，这个未知数并非静止的，而是绝对精神本身在不断展开和认识自己的过程中所经历的某个阶段。我们所认识的现象世界，是绝对精神认识自身的一个方面；而那个康德所谓的物自体，则是绝对精神认识自身的另一个侧面，是精神在某种程度上“外化”或“异化”自身的表现。
例如，人类的法律、道德、艺术、科学、宗教，这些都是绝对精神认识和实现自身的方式。历史的进程，就是绝对精神不断克服自身矛盾、提升自身意识的过程。康德所认为的不可知的物自体，在黑格尔看来，是绝对精神在某个发展阶段的“非精神化”或“他者化”的表现，但这种“他者”终究是精神自身的展开，是可以被辩证地理解和把握的。我们通过认识世界，实际上就是在认识绝对精神的各个层面，从而帮助绝对精神完成自我认识。
因此，黑格尔认为，物自体并非“外在于”我们或绝对精神的什么东西，而是绝对精神自身活动的一部分。我们所认识的现象世界与那个被康德称为物自体的真实世界，都只是绝对精神在不同阶段的表现形式。通过辩证法的运动，最终可以“回归”到绝对精神的圆满状态，实现认识的全面统一。物自体在黑格尔这里，被完全融入了历史和精神的演进过程之中，成为绝对精神自我认识的必经环节。
总结来说，费希特、谢林和黑格尔的超越之处体现在以下几个方面：
费希特： 将康德的物自体彻底内化为“自我”的设定，强调主体的能动性，消解了主体与客体之间的根本对立。
谢林： 提出“绝对同一”，认为主体与客体（自然）源自同一的实在，物自体被理解为自然界所展现的、尚未完全显现的生命力或精神。
黑格尔： 将实在的全部理解为“绝对精神”的自我认识和自我实现过程，物自体是绝对精神在不同发展阶段的体现，可以通过辩证法被理解和把握，从而实现彻底的统一。
他们三位，以各自独特的方式，都在努力地填补康德哲学中留下的那道难以逾越的界线，试图构建一个更加连贯、统一的哲学世界，将那曾经被视为不可知的“物自体”，重新拉回了我们认识的轨道之内。
要理解他们如何超越康德，我们必须先抓住康德的精髓。康德认为，我们并非被动地接受外部世界的输入，而是主动地建构我们经验的世界。是我们的理性范畴（如因果性、实体性）主动地组织感官材料，从而产生我们所认识的现象。但问题随之而来：如果我们的认识能力是先天构造的，那么我们认识到的世界就只是现象，而事物“自身”究竟如何，却是我们永远无法触及的。这就像戴着一副特制的眼镜看世界，我们看到的永远是眼镜过滤后的颜色和形状，而非事物本身未被着色的真实色彩。
费希特：以“绝对自我”作为一切的起点
费希特是三人中最早对康德的物自体提出挑战的。他认为，康德的物自体虽然是康德哲学的逻辑必然，但它仍然是一种模糊不清的、解释不清的“外在于”我们的东西。如果一切认识都发生在主体内部，那么如何解释“外在”事物的存在呢？费希特将目光投向了康德哲学中的另一核心概念——“自我”（Ich）。康德认为，有一个“综合性的自我”（transcendental unity of apperception）贯穿于一切经验之中，是经验得以可能的前提。但费希特认为，康德的“自我”仍然受到物自体的制约，不够彻底。
费希特提出了“绝对自我”（das absolute Ich）的概念。他认为，一切实在的起点并非外在于自我的“物自体”，而是自我本身。自我首先是“设定的”（gesetzt），这意味着自我纯粹地通过自身的活动而产生，它不是被什么外在的东西设定的。这种设定本身就包含了一种“对立”——“非我”（das NichtIch）。“非我”并非如康德所说的独立于自我的外部实体，而是自我为了使自身成为可能而自我设定的一个对立面，是自我活动的外化和限制。
我们可以这样理解：想象一下一个艺术家，他要创作一幅画。在他心中，有一个“我”——创作者。为了创作，他需要画布、颜料等“材料”。这些材料在外人看来是独立的实体，但对于艺术家而言，这些材料是他表达自我想象的“媒介”，是他自我设定并对其进行塑造的“非我”。他通过与这些材料的互动，来实现自我表达。费希特认为，这种关系是自我生成和展开的根本模式。
因此，费希特将康德的物自体直接内化为自我活动的一部分。所谓的“外在世界”，并非一个独立于我的、我无法认识的实体，而是我自身活动所设定的一个有限性，是我为了认识我自己而创造出来的对立面。物自体不再是一个“黑箱”，而是被自我解释为自我活动的某种形式，是自我设定的“界限”。通过这种方式，费希特成功地将整个实在的根基都安放在了主体性的活动之中，彻底消解了康德意义上的物自体。
谢林：主体与客体的同一，自然的生命力
谢林接过了费希特的火炬，但他对费希特哲学中的纯粹主观性感到不满。他认为，费希特过于强调自我的能动性，而忽略了自然界的独立性以及主体与客体之间更深层次的联系。谢林希望建立一个更全面的哲学体系，能够解释主体（精神）和客体（自然）之间的统一性。
谢林提出了“绝对同一”（absolute Identität）的概念，他认为主体与客体并非相互对立，而是源自同一个更深层、更根本的实在。这个实在既是主体，也是客体，是精神与自然的统一。他认为，康德的物自体之所以不可知，是因为康德将精神（主体）与实在（物自体）截然分开，并将前者置于后者之下。
谢林将目光转向了自然。他认为，自然并非如机械论所描绘的那样是一堆死寂的物质，而是充满了生命力的，是精神的某种外化或较低级阶段。自然本身就蕴含着一种“意识”或“力量”，只是这种意识尚未达到人类主体那种清晰的自我意识。自然界的演进，从无机的物质到有机的生命，再到具有理性的人类，是一个由低级精神到高级精神的渐进过程。
你可以这样理解：想象一下一个艺术家创作雕塑。初期他拿到一块未经雕琢的石头（类比自然）。石头本身似乎是死寂的，但艺术家能够从中看到潜藏的美，并用他的技艺将其雕刻成栩栩如生的人物。对于谢林来说，自然就像那块“潜力无限”的石头，它本身就蕴含着精神的种子。人类的理性（主体）就是通过认识和理解自然（客体），从而发现自然中隐藏的精神，最终实现主体与客体的统一。
因此，谢林并没有像费希特那样将物自体完全“吸收到”主体中，而是认为主体与客体（自然）都源自一个共同的源头——绝对同一。物自体在谢林这里，被理解为自然界所展现出来的、尚未完全显现出来的精神力量。我们通过认识自然，实际上是在认识我们自身更广阔、更深层存在的另一面。物自体不再是模糊的外部存在，而是自然作为精神低级阶段的体现，是可以通过艺术、科学等方式去理解和把握的。他试图用“自然的哲学”来揭示物自体的真实面貌。
黑格尔：绝对精神的自我认识过程
黑格尔是德国古典哲学的集大成者，他以其庞大的辩证法体系，对康德的物自体进行了最为彻底的超越。黑格尔吸收了费希特和谢林的思想，但更进一步地，他将整个实在的演进视为一个由绝对精神（das absolute Geist）自我认识和自我实现的过程。
黑格尔认为，费希特的绝对自我过于抽象和空洞，谢林的绝对同一虽然指出了主体与客体的统一，但仍未完全揭示这个统一的动态过程。黑格尔的整个哲学，就是对这个动态过程的详尽阐述。他认为，我们所认识的现象界和所谓的物自体，都只是绝对精神在不同发展阶段的体现。
黑格尔的辩证法是理解他如何超越物自体的关键。他认为，一切概念、一切实在都包含着自身的矛盾，并通过矛盾的克服而不断向前发展。一个概念首先被确立（正题），然后其内在的矛盾被揭示（反题），最后，这两个对立面在更高层次上被综合起来（合题），从而生成新的、更高级的概念。这个过程不断循环，直至达到绝对精神的圆满状态。
我们可以这样来理解：康德的物自体，就像一个神秘的“未知数”。费希特试图用“自我”去填补这个未知数，认为它是自我设定的。谢林则认为这个未知数是自然，是精神的外化。而黑格尔则认为，这个未知数并非静止的，而是绝对精神本身在不断展开和认识自己的过程中所经历的某个阶段。我们所认识的现象世界，是绝对精神认识自身的一个方面；而那个康德所谓的物自体，则是绝对精神认识自身的另一个侧面，是精神在某种程度上“外化”或“异化”自身的表现。
例如，人类的法律、道德、艺术、科学、宗教，这些都是绝对精神认识和实现自身的方式。历史的进程，就是绝对精神不断克服自身矛盾、提升自身意识的过程。康德所认为的不可知的物自体，在黑格尔看来，是绝对精神在某个发展阶段的“非精神化”或“他者化”的表现，但这种“他者”终究是精神自身的展开，是可以被辩证地理解和把握的。我们通过认识世界，实际上就是在认识绝对精神的各个层面，从而帮助绝对精神完成自我认识。
因此，黑格尔认为，物自体并非“外在于”我们或绝对精神的什么东西，而是绝对精神自身活动的一部分。我们所认识的现象世界与那个被康德称为物自体的真实世界，都只是绝对精神在不同阶段的表现形式。通过辩证法的运动，最终可以“回归”到绝对精神的圆满状态，实现认识的全面统一。物自体在黑格尔这里，被完全融入了历史和精神的演进过程之中，成为绝对精神自我认识的必经环节。
总结来说，费希特、谢林和黑格尔的超越之处体现在以下几个方面：
费希特： 将康德的物自体彻底内化为“自我”的设定，强调主体的能动性，消解了主体与客体之间的根本对立。
谢林： 提出“绝对同一”，认为主体与客体（自然）源自同一的实在，物自体被理解为自然界所展现的、尚未完全显现的生命力或精神。
黑格尔： 将实在的全部理解为“绝对精神”的自我认识和自我实现过程，物自体是绝对精神在不同发展阶段的体现，可以通过辩证法被理解和把握，从而实现彻底的统一。
他们三位，以各自独特的方式，都在努力地填补康德哲学中留下的那道难以逾越的界线，试图构建一个更加连贯、统一的哲学世界，将那曾经被视为不可知的“物自体”，重新拉回了我们认识的轨道之内。
网友意见
我试图从从理念而非观点的角度说这个问题。
当然这就可能导致理解偏颇，甚至非常歪。我姑且一说，你也就姑且一听。
物自体这个概念是怎么来的呢？是人们试图用思想去追寻本质。
1，本体论和旧形而上学
希腊先哲讲的一个问题是本体论。就是说我想认识到世界的本质是什么，比如说，物质还是精神？
这里人们套用了亚里士多德的一个概念。“形而上学meta-physics”意思是，超越了物理的学科。实际上就是希望找到科学的科学。希望形而上学成为世界的本质原则。这一原则能够指导一切科学。
我们后来生活里说的形而上学，比如说“以形补形”本质上就是我们主观捏造了这一个原则。然后拿来硬套。
就本体论的思维而言，希腊先哲试图跳过所有的现象，直接去理解世界的本质。
当然，希腊先哲自己可能未必认识得到这一点。万一他们觉得自己的世界观非常扎实呢？
2，自在之物和形而上学
康德的哲学实际上是对旧形而上学的批判。
如果去思考18世纪唯心主义的最强的几个声音，比如说休谟和康德。他们实际上并不是因为相信唯心主义，所以论证了唯心主义。他们的思想是，首先我探索了唯物主义，认识到唯物主义在逻辑上不可行。然后我走向唯心主义的同时，走向怀疑论，走向不可知的自在之物。
所以康德的休谟的，他们的哲学在讲什么，讲的是人们的认识，从认识现象到认识本质，他们认为这里需要一个飞跃。并且认为这一飞跃是不可行的。
这是为什么康德提出自在之物。他提出来的同时，就否定了旧形而上学试图定义本质的做法。康德仍然在讲形而上学，但是他是从认识论的角度讲的。
认识论，实际上就是人们试图用自己的思辨能力，找到认识本体的方法。康德的形而上学在这个层面上建立，和建立在本体论上的形而上学已经完全不是一个东西了。所以有人说康德颠倒了旧形而上学，也有人说康德拯救了旧形而上学。
Ps：后来有很多康德的精神徒孙在搞行为艺术。比如实证主义，他们能够一边反对形而上学，说形而上学是伪科学，一边同时坚持自在之物。一边用以形补形的的旧形而上学的思维，生搬硬套出了社会动力学、社会静力学、社会达尔文主义。
3，针对本体论和认识论的形而上学。黑格尔提了个问题：你们凭什么认为，就凭你们这脑袋，坐在家里聪明地一思考，就能理解什么“现象到本体的飞跃”？
所以黑格尔说的是，绝对精神并不是不可认识不可理解的自在之物。而是和世界上所有东西都普遍联系的，它能够以合乎理性的方式、合乎理性的过程展开为世间万物。
即使以人类的智慧永远无法理解，从本质到现象的转变也始终是合理的。更不存在什么飞跃了。
谢林和费希特的思想我没有仔细了解过，先不提。
4，马克思的问题是，为什么要存在自在之物，存绝对精神？或者说，哪怕有，这跟老子有什么关系？
马克思不关心“自在之物”，而是关心“为我之物”。就是说，世界不会满足人的需求，人决心靠自己来改造世界。怎么做，就首先要抛掉绝对精神，抛掉自在之物。
就是人想要去认识本体、现象，认识认识的过程。并不是因为人要去符合世界造物的意志。而是人要通过认识规律，让规律有计划地满足人的目的。
因此，马克思的问题的另一个表述是。你说不可飞跃现象到达本质，那又怎样？
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