如何评价法兰克福学派？
他们从哪儿来？为什么叫法兰克福学派？
首先，得知道他们是谁，以及他们的出身。法兰克福学派，顾名思义，它不是一个地域性的地理标识，而是一种思想上的联系，主要围绕着1923年在法兰克福大学成立的社会研究所（Institut für Sozialforschung）。这群人，很多是犹太裔知识分子，经历了第一次世界大战的创伤，又目睹了纳粹主义的崛起和蔓延，对当时的资本主义社会及其文化深深地怀疑和批判。他们的核心人物，像霍克海默、阿多诺、马尔库塞、本雅明、弗洛姆等等，都是在那个特殊的历史时期，怀揣着对社会改革的理想，也带着对现实的深刻忧虑，聚在一起的。
他们到底在干什么？—— 批判理论的诞生
法兰克福学派最核心的贡献，就是他们开创了“批判理论”（Critical Theory）。这名字本身就很有意思，“批判”这两个字，就决定了他们不是那种安于现状、歌颂繁荣的学者。他们试图做的，是超越马克思主义的经济决定论，深入分析资本主义社会如何在经济基础之上，构建起一套控制人思想和行为的文化和意识形态体系。
你可以想象一下，在那个时代，电视、广播、电影这些大众媒体开始蓬勃发展。但法兰克福学派的人可不觉得这些是人们精神世界的解放，反而认为它们是“文化工业”（Culture Industry）的产物，是用来麻痹大众，让他们对现实的压迫感到麻木，甚至安然接受的工具。阿多诺和霍克海默在《启蒙辩证法》里写到的“文化工业”，就像一个巨大的机器，生产标准化的娱乐产品，用虚假的自由和快乐来掩盖真正的剥削和压迫。比如，你看的电影，听的音乐，最后都好像在告诉你，只要你努力工作，遵守社会规则，你也能过上电影明星一样的生活，但实际上，这种生活是遥不可及的，而且，这恰恰是让你不去质疑现有社会制度的最好办法。
他们还深入研究了“工具理性”（Instrumental Reason）。这和我们通常理解的“理性”不太一样。他们认为，资本主义社会的理性，不是为了解放人的自由和幸福，而是变成了一种追求效率和控制的工具。就像一个工程师只关心如何把一个东西做得更有效率，而不去思考这个东西的目的是什么，是否真的有益。这种工具理性渗透到生活的方方面面，包括对人的统治。纳粹的集中营，不也是一种极端扭曲的“工具理性”的体现吗？把人当作可以随意处理的资源，为了所谓的“国家利益”而进行系统性的屠杀。
此外，他们的研究还触及了弗洛伊德的精神分析。他们认为，一个人如何被社会所塑造，不仅仅是经济关系的问题，也涉及到心理层面。比如，为什么人们会甘于服从权威，甚至会内化那些压迫性的价值观？弗洛伊德的精神分析，在他们手里，被用来解释人们如何通过“人格置换”，将外在的压迫转化为内心的自觉，比如“权威人格”（Authoritarian Personality）的研究，就试图解释那些倾向于专制、敌视少数群体的人格特质是如何形成的。
他们留下了什么？—— 一笔复杂的遗产
法兰克福学派的遗产是极其丰富且复杂的，既有深刻的洞察，也有一些争议点。
积极的一面：
深刻的社会批判精神： 他们对现代资本主义社会的批判，尤其是对文化、意识形态如何规训人的洞察，至今仍具有强大的穿透力。他们提醒我们，不要被表面的繁荣和自由所迷惑，要去审视那些隐藏在光鲜外表下的权力结构和意识形态操纵。
对大众文化的深刻反思： 在信息爆炸的今天，他们关于“文化工业”的论述，依然发人深省。我们每天接触的各种媒体信息，是否真的让我们变得更自由，还是让我们被困在更精密的意识形态网中？
跨学科的研究方法： 他们融合了马克思主义、精神分析、哲学、社会学、美学等多个学科的理论，这种跨学科的研究范式，为后来的社会科学研究提供了重要的启发。
对启蒙的反思： 他们对启蒙的辩证法分析，也相当有见地。启蒙本意是追求理性，但他们指出，理性本身也可能走向自己的反面，变成工具理性和对自然的征服。
争议和批评：
精英主义和悲观主义倾向： 有些批评者认为，法兰克福学派过于强调大众的愚昧和被动，对大众文化充满了鄙夷和精英主义的色彩。他们的理论常常流露出一种深刻的悲观主义，认为现代社会已经失去了改革的可能，人几乎无法逃脱被异化的命运。
理论的晦涩难懂： 他们的著作常常使用非常复杂的哲学术语和概念，使得普通读者难以理解，甚至有时让人觉得是在“故弄玄虚”。比如，阿多诺的写作风格，就以其晦涩和高度的理论性而闻名。
对具体政治行动的疏离： 虽然他们怀有改革的理想，但他们的理论更多地停留在抽象的批判层面，对于如何具体地实现社会变革，往往没有给出清晰的答案。有人认为，他们过于沉浸在理论的分析中，而忽略了实际的政治行动。
“文化例外论”的嫌疑： 在分析西方资本主义时，他们似乎将其视为一个高度发达的、文化上同质化的体系，但对于非西方世界的经验和文化，讨论相对较少，这使得他们的理论在普适性上受到一些质疑。
总而言之：
评价法兰克福学派，就像评价一位伟大的思想家，不能简单地说“好”或“坏”。他们是时代的孩子，也是时代的先知。他们的批判，如同刺向现代社会心脏的一把锐利的手术刀，虽然疼痛，却让我们得以审视自身的病症。
你可以把他们看作一群在黑暗中摸索的人，虽然他们指出的道路不一定通往光明，但他们让我们看到了黑暗本身有多么深邃。他们的理论，就像是一张复杂的地图，指出了许多隐藏的陷阱和迷宫，让我们在行走在这个现代社会的时候，多了一些警惕和思考。
或许，最恰当的评价是，法兰克福学派提供了一种重要的视角，一种让你质疑、让你反思的视角。他们提醒我们，所谓的进步和繁荣，背后可能隐藏着我们不愿承认的代价，而我们习以为常的文化和生活方式，也可能是一种精密的控制。理解他们，就是理解现代社会复杂性的一个重要路径。他们的思想，至今依然在与我们对话，与这个不断变化的时代对话。
网友意见
泻药。。。。
其实法兰克福学派内部就有对于自身的学术定位的一个非常好的概括。霍耐特在其2007年出版的《理性的病理学——批判理论的历史和现在》一书中对于到他为止的历代批判理论家做了一个“官方总结”。根据他的描述，所谓“法兰克福学派”和“批判理论”的核心在于试图用一种“历史生成式”的理性概念批判社会病理，并以此构想出一个关于健康，自我实现的社会形态的伦理完美主义（Ethical Perfectionism）。
首先是历史生成式的理性概念，这一点继承的是黑格尔和马克思的历史哲学，即认为历史发展总是趋于“进步”的，而“进步”的背后有其作为决定性作用的理性规律。
然而，虽然历史进步的背后有其规律，但是在它的具体展开过程中，人们并不是按照这种规律生活的。在没有认识到这种规律的情况下，社会运转可能背离这种理性规律，从而导致了相应的社会病理（social pathology）。生活在这种缺乏“客观的规律”之下的人可能会感受到各类痛苦的境况，从而也失去了达到解放的，自我实现的生活状况的机会。
而基于这种“普遍的理性规律”以及“人的自我实现”这两个核心信念为锚点，法兰克福学派的理论总的来说是一种特殊的伦理完美主义。
这种伦理完美主义一方面和自由主义不兼容，因为它认为并非所有个人的自由选择和生活方式都是符合“理性规律”和指向“人的自我实现”的。另一方面它也和社群主义不兼容，因为它认为传统的，固有的文化习俗恰恰会是压迫个人，阻碍自我解放的障碍。这种伦理完美主义有两点核心：
第一，个人的自我实现需要在社会参与，在与他人的社会合作中才有可能。
第二，这种合作与参与必须是自由且理性的，而不是被传统或者他人统治的。
而这种理想的，“合乎理性”伦理完美状态是什么样的，批判理论内部不同的哲学家给的答案各不一样。霍克海默认为这种理性意味着中止工业革命以来的“对自然的占有”和“物化”的逻辑，在扬弃了“以自为主，为我所用”的理性思维中组织社会生活。阿多诺认为认为这种理性在于对于“美”的无个人利害的欣赏之中实现社会集体的“审美实践”。哈贝马斯认为这种理性是一种交往的，商谈的理性，因此需要达到的理想状态是所有人以“解放”为志趣的一种民主商谈。霍耐特认为这种理性意味着主体间的承认关系，需要人们在家庭，市民社会以及国家层面分别达到爱，自由和团结的承认形式。
总的来说，批判理论是一套具有非常的理论鲜明设定的实践哲学流派。如果你不相信“历史发展规律”或者“人的自我实现”这种听起来就比较虚的概念的话，那么批判理论肯定不会符合你的胃口，不理它就好。不过它好玩儿，或者说让批判理论成为批判理论，使其能在哲学史上留名的原因也在于此，正如霍耐特总结的那样：
法兰克福学派的话语是一种很有吸引力的话语。现实中，我们很难彻底放弃对于普遍理性的追求，对社会病理的探究以及对于人的解放的展望。而当我们在日常生活中说“这个社会的价值观太病态了”，“这个社会不合理，它不应该是现在这个样子的”，“希望我们的社会以后能变成xxxx的样子”等等这样的话时，说明批判理论离我们的现实并不遥远。
参考文献：
Axel Honneth: Pathologies of reason: on the legacy of critical theory; translated by James Ingram and others. New York: Columbia University Press (2009)
最后说两句题外话：虽然众所周知批判理论有来自于马克思的思想继承，但是它本身很难算是马克思主义的变种。将批判理论理解为“西马”其实更多的是国内哲学专业特殊的二级学科划分方法下的结果，缘由其实非常复杂。如果把批判理论仅仅看作是一种“西马”的话，会很难把握到它和其他哲学史中思想家的继承关系。事实上，从康德到黑格尔的整个德国古典哲学，心理学里的精神分析，以及美国的实用主义哲学等对于批判理论的影响都并不比马克思更低。而在法兰克福学派内部，至少从哈贝马斯开始，已经不会把自己的理论称作是“马克思主义”的了。因此不能以“够不够马”来作为批评法兰克福传统的标准。
法兰克福学派有两种别名。在远东叫做西方马克思主义，在西方叫做cultural Marxism（文化马克思主义）。
西方马克思主义，顾名思义就是西方的马克思主义，这种叫法其实暗含了一种意思，也即是远东的，已经实践过的马克思主义才是正统的马克思主义，而法兰克福学派只不过是马克思主义的延伸和拓展。
而另外一种叫法，cultural Marxism（文化马克思主义）其实是一种新保守主义延续了冷战思维的叫法，而且混合上了一副旧保守主义天主教的有色眼镜。
而这两种叫法，我认为从本质上都是错误的。
哈贝马斯将法兰克福学派的理论主要分为两种类型，一种是意识形态批判，一种是拯救性批判，前者的代表人物是马尔库塞，后者是瓦尔特本雅明。
而后者，比如瓦尔特本雅明对于“启蒙”和“现代性”以及“牛顿力学式的线性进步弥赛亚时空观”的批判力度是要比很多→人都更大和更具深度。
其实法兰克福学派并非是一个处于天主教滤镜下的企图在加州公立学校放adult movie试图摧毁犹太—基督传统的一个低俗而又团结一致的学术阴谋组织，而是一种有着特定犹太学者社交关系的一个松散学术交流组织。
马尔库塞对待宗教的看法是启蒙主义式的，也即是无神论唯物主义的观点，而瓦尔特本雅明则在犹太神秘学家肖勒姆关于卢里安卡巴拉（Lurian Kabbalah）的阐述里陷入了神学与马克思主义的二律背反。
虽然本雅明也反对现代性，反对启蒙以及科技理性的滥觞，但是本雅明认为马克思主义还是要搞的，错的不是马克思主义，而是庸俗的马克思主义者那个“牛顿力学式的线性进步弥赛亚时间观”，犹太教弥赛亚时间观是“跳跃式的”。真正的revolution是“发生在历史旷野当中”的向着过去的“辨证跳跃”，即跳向历史中的那个始终没有实现的转折时刻，那个“永恒的在场”。
本雅明通过在《旧约 创世纪》独到阐述而构建了一个“马克思主义的创世纪”，在这个创世纪当中，人类的堕落并不是由于“他者”——女人或者欲望——所诱导的原罪而导致，而是产生于一种“篡位”、一次变乱。是由于“生命之树”的主导地位被“知识之树”取而代之，因此原初的宇宙秩序被打乱了，因为“生命之树”的统治“代表着上帝的纯粹、完整的权威性，上帝的生命弥散在世界万物中，一切生灵与作为其本质的上帝息息相通。即世界中没有邪恶的杂质成分，没有阻塞和窒息生命的空壳，没有死亡、没有禁锢”，而“知识之树”的统治则意味着判断与抽象的产生，导致一个善与恶的对立为原型的二元对立世界，以此打破了天人合一的状态。
上帝的造物当中并不存在“恶“，”善恶对立“是知识之果所教导出来的虚构，是与上帝用以创造世界的”道“（word）和真理相对立的判断、知识，它标志着”人道“（human word）的诞生。这是本雅明从犹太教卡巴拉阐释学当中继承下来的要义，但是在这里则是一种”隐喻“，一种对于”启蒙辩证法“的批判。”人道“即人的语言、人的法则、主体的诞生，标志着人类与自然、世界分裂开来，随着人类理性的进化和征服自然的进程，人与万物血脉相连的生命被扭断，人外在于自然，自然变成了他者、材料、资源，被利用、操作，自然不再有自己的质量、自己的语言，而只是数量和物质。由此产生了人在对待自然的种种”蠢行“，人类被逐出天堂，进入历史当中。启蒙理性把这一切称作”进步“，而本雅明却”逆历史潮流而动“、不承认这是”进步“而是”灾难“。
在启蒙理性的语境之中，弥赛亚主义被认为是历史时间的终结，是一种极端的末世论，是历史的彻底实现，即启蒙之后的现代世界。科耶夫就比福山更早地预言了历史的终结。他用彻底的二元论代替了黑格尔的辩证法，从而发明了一种特殊的历史哲学，它始于“人和自然、理性和癫狂、男性气质和女性气质、主人和奴隶之间的严格对立”，随后，“在二元论的某一方的彻底失败中，历史达到顶点”最终胜利的将是理性，这就是现代性辉煌事业的最终结局。在阿甘本的语义分析当中，正是借着这种”均匀而空洞的牛顿力学式线性进步弥赛亚式时空间“，现代性才得以在全球扩张。
在这里，本雅明认为那个庸俗的马克思主义所采用的时空间，是一种”旧卡巴拉“，而”新卡巴拉“也即是卢里安卡巴拉（Lurian Kabbalah）所采用的时空间是一种犹太教的”弥赛亚时空间”，犹太教的时间“不是一种自始至终的洪流，而是一种无止境的跳跃系列。“
卢里安卡巴拉（Lurian Kabbalah）和旧有的卡巴拉相比有三个变革之处
- 回归（Tsimtsum）
- 容器的破碎（shevirath Ha-Kilim）
- “修复”（Tikkun）
回归（Tsimtsum）概念弥补了旧巴拉主义者关于世界起源学说的简陋。旧卡巴拉主义将世界创造的过程仅仅理解为一个简单的行动，即上帝将自己的创造力从自我投射到空间中。但是卢里安卡巴拉（Lurian Kabbalah）将上帝创造的第一个行动命名为回归（Tsimtsum）。回归（Tsimtsum）的原意是“集中”和“缩小”，在卡巴拉信徒的习语中，则是“后退”或“退却”。上帝“无限”的第一个行动是自我退却，他收缩自身从而给世界腾出一个空间，“以便辟出一块地方使宇宙的戏剧得以上演，使有别于‘无限’的实体本身能够存在”。不过，上帝退缩的更重要的作用是为了“在创造和启示的行动中再回来”。这是上帝的第一个行动，第二个行动才是放出第一道光，开始他的启示（revelation）。上帝的每次显现都以收缩和回归为前提。这样，上帝才不断处在退隐和到来之中。上帝回归（Tsimtsum）之后，“无限”开始将一种光摄入他退缩后留出的精神真空，从而产生即本原的人（Adam ），他后来被专名化为亚当。而在卢里安的系统里，亚当不是一个专名，而是一个开放的普通名词，意味着与存在、意义最为切近的人。本原的人（Adam ）流溢出火星一般的神光，这些神光装入也是由光组成的器皿之中。随后，就在神光充盈这些器皿的决定性时刻，器皿破裂了，大多数溅出的火星重新返回到它们的起源，但有些火星则附着在了器皿的碎片上，并逐渐形成“硬壳”（Kelipot），即包裹留存于碎片中的火星的邪恶势力。
在器皿破裂之后，“修复”（Tikkun）的过程就立刻开始了，宇宙逐步恢复到造物主的最初设计。本原的人（Adam ）只需实施一些最初的修复行为来完成造物主有意留给人来完成的工作。可是，本原的人却偷尝禁果犯下了原罪，宇宙的不幸再次降临，并降临到一个更低的领域里（这个领域是世俗世界的原型）。本原的人（Adam ）的原罪成为他与上帝交流的障碍，在世俗世界重复了“由于最高领域容器的破碎（shevirath Ha-Kilim）而造成的灾难”所以，人对原罪的自我拯救成为上帝完成救赎的最后一个阶段。
卢里安卡巴拉主义对本雅明的影响是多层次的。最重要的一点是，本雅明将亚当的原罪翻译成了现代性的原罪，从而将现代视为一个废墟，而容器的碎片就是现代事物，尤其是商品。他认为必须将我们的每一个“当下”视为灾难和废墟，才能时刻提醒现代性的原罪，才能摧毁对理性造就的进步论和历史主义的迷信，才能唤醒对完整器皿的记忆，从而完成每一时刻的救赎。
而另一位学者，Eric Voegelin则将”诺斯替—卡巴拉“体系视为现代性的根源，或者说现代性就是”诺斯替—卡巴拉“对于西方”犹太—基督传统“的成功入侵。而Hans Blumenberg则认为诺斯替主义恰恰是对于”现代性进步主义“的不断克服。本雅明则是以一种对《旧约 创世纪》进行”逆卡巴拉（Qliphoth）“解读的方式反戈一击“以劲卸力”掉了奥地利学派对德国观念论的攻讦。
其实在现代西方正统学术界里，所谓的←→之争，其实早已经不是那种前现代式的无神论启蒙思想和有神论、马克思凯恩斯经济学和奥地利芝加哥经济学、马克思主义和新自由主义、进步主义和保守主义、甚至不是诺斯替—卡巴拉和犹太—基督传统的二元对立，而是在于对于诺斯替—卡巴拉体系与现代性的立场关系上。甚至可以说对于诺斯替—卡巴拉体系与现代性的关系所产生的不同看法可以直接看成←和→的分水岭。
是否马克思主义，是要延申还是递归马克思主义，并不是法兰克福学派和马克思主义的真正区别，对于法兰克福学派“cultural marxism”“西方马克思主义”“进步主义”的粗暴称呼其实是一种基建于A类书的武断宣传下的一种ideology名称换家战而已。马克思主义其实只是诺斯替—卢里安卡巴拉体系的二阶表征。
而或许
——Cultural Olam Tikkunism
文化世界修复主义
才是法兰克福学派的真正称呼
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