如何评价王明珂先生的《华夏边缘》? 第1页

这是继林亨特《法国大革命中的政治、文化与阶级》之后又一本震撼我历史观的著作，本来想在想法里安利一波，但是发现需要夸赞的地方、有趣的地方实在太多，于是决定写一篇回答。

在我看来，《华夏边缘》的重大突破有三：第一，引入了民族学的方法和“族群边缘”视角，这种方法上的创新使得这本著作完全颠覆了传统民族史的写作思路；第二，基于上述方法，以历史记忆为切入点对传统民族史学进行了全面重构；第三，在最后的结论上，王明珂最后通过一系列梳理，最终将民族形成与变迁的落脚点放在了“基于资源竞争而形成的历史记忆与主观认同”这一结论。

首先说方法上的突破，传统的民族史研究大多基于历史学和考古学两种方法，历史学的方法是展示文化风俗、经济形式、政治体制等方面的不同对不同民族进行区分，这种方法存在两个问题，第一，这种工作实际上是在“描述中国人”，而不是在回答“谁是中国人”；第二，更为关键的问题在于关于民族问题的历史书写往往掺杂了大量后人的想象与重构，这一点王明珂在书中以戎人和吴国的例子进行了详细的说明。基于历史学在历史书写上的问题，考古学的方法则是通过器物的溯源追寻中华文明的起源，并以此重新检视传统史料，但是这种方法同样存在问题，第一，考古学的发现往往是碎片化的，难以展现某个时期的整体特征，再加之“有些学者倾向于将自己发掘的或自己感兴趣的遗址置于民族起源的关键位置”（王明珂语），这导致考古学陷入盲人摸象的局面，我们在每一个方面都比传统史料更接近历史真相，但是我们难以把握历史的全貌，第二，器物的辨析能否真正代表不同民族的划分是值得反思的，使用联档鬲或分档鬲是否就意味着这是两个不同的民族呢？第三，最为重要的是，与历史书写相同，考古器物同样可能是人为塑造的结果，王明珂认为最愿意强调族群身份的人并非位于族群中心的，而是那些位于族群边缘的人，因为在面对其他民族的资源竞争时，他们更需要通过强调自身身份而寻求本民族的保护与支持。

尽管传统方法存在上述问题，但是王明珂并未将其彻底放弃，而是引入了民族学和族群边缘的视角，对历史学和考古学的材料重新审视，使其成为自己立论的基础。传统的民族学理论大体可以分为两个类型，即客观实体论和主观认同论。所谓客观实体论认为民族是具有相同客观特征的群体，比如相同的语言、文化、体质，但是实际上民族内部的多样性决定了一个民族与其文化特征并不是完全吻合的，因此20世纪70年代后，主观认同论成为民族学的主流，这种观点认为，构成一个民族的核心是主观上具有相同的认同，即相信我们是同一类人。尤具代表性的是共同的祖源认同，即真正让一个民族产生认同感的，是我们相信我们有一个共同的祖先。而主观认同论又可分为根基论和工具论，前者认为族群认同是构建在相同客观特征上的情感纽带，而后者则认为族群身份本身就是不同人群在资源竞争中保护自身的工具。即不是【因为我们都是黄帝的子孙，所以我们是中华民族】，而是【因为我们要形成中华民族，所以我们认为黄帝是我们的祖先】，而王明珂的立场则是以工具论为核心，并辅之以根基论。

基于这样的方法论，王明珂将研究的中心放在了族群的边缘，如上所述，位于族群边缘的人群处于两个族群的缝隙，因此往往处于巨大的认同危机之中，为了获取某一民族的支持，他们往往极力展示某一民族特征。此处的边缘不只是地理上的边缘，同时也是认同上的边缘，最为典型的就是魏晋南北朝时期的胡族君主，苻坚等人极力展示自身的华夏文化，一方面体现出他们在客观上汉化的进程，另一方面也暗示了他们处于巨大的认同危机中，他们需要通过展示自己的汉文化特征获取汉地的认可与支持。与传统的民族史方法相比，族群边缘理论具有两个巨大的优势：第一是将族群认同基于动态的视角进行考察，第二是将族群认同基于不同族群的互动关系中进行考察，这两点实际上是有所交叉的，但是侧重方向不同，毋宁于说王明珂想要打破的正是【华夏和四夷自古以来就是不同族群】的传统叙事，他认为【华夏和四夷的区别是在二者的互动关系逐渐形成、固定的】，以下我将具体进行展开。

王明珂分别考察了青海河湟地区、鄂尔多斯地区、西辽河地区三个区域的考古材料，这几个地区可大体对应西羌、戎狄、东胡等蛮夷，他发现这些地区在公元前3000年时与邻近的中原地区并无太大区别，都是以定居农业为经济形式，然而随着公元前2000年-1000年的全球范围气候干冷化，这些地区的人群不得不转向畜牧、农耕混合经济，王明珂根据考古学的材料，认为直到春秋中晚期，真正意义上的游牧民族才形成，此前的戎狄都是畜牧与农耕的混合经济，王明珂在这里以河湟地区为例，举了一个很小但是很有趣的例子说明这种动态转变的过程，河湟地区从养猪转向养羊的原因非常简单，因为羊吃的是草，通过养羊，人类能够将不能食用的草类转化为可食用的羊肉，但是矛盾也随之而来，同样是一个很小但很有趣的原因：因为羊可能会吃掉农耕作物，而这样的细微小事，实际上就是我们所说的游牧经济与农业经济的矛盾。正是由于这样的矛盾，这些地区的人群不得不一步步的彻底转向游牧经济，而不同人群之间的资源竞争也愈发激烈。

然而上述过程只是经济形式的互动与变化，经济上的变化并不能直接推导出族群的形成，而这种族群认同的形成同样存在着华夏与四夷的互动过程。王明珂认为，这一互动关系中起到主导作用的一方是华夏，在平王东迁之后，齐桓公打出尊王攘夷的旗号，正是在这一过程中，诸夏从周王朝统治下的不同政治实体，转变为了具有共同祖源记忆的诸夏，族群意义上的华夏就此形成，如果回归到资源竞争的视角，诸夏的本质就是东亚地区最大的维护农业资源的政治、文化共同体，而诸夏最为重要的举措，就是修建长城，至此曾经处于畜牧、游牧混合经济的人群也被彻底逼向了游牧民族，作为对华夏的回应，为了在资源竞争不处于劣势，游牧民族凝聚为东胡。而这可能是王明珂在观点最大的突破之处，传统叙事中正是基于游牧民族的侵扰，华夏才团结起来进行抗击，而在王明珂的叙事中，是因为有了华夏，才产生了蛮夷，而长城的矗立，明确了两个不同的世界。

在展示了华夏与蛮夷的边界怎样形成后，王明珂将目光转向了华夏内部，试图以个例的形式解释华夏边界的动态变化，其中最为重要的是吴国的例子，也正是在这个事例中，王明珂展示了历史记忆工具性的一面。考古学的研究证明太伯奔吴的传说即使存在，其目的地也不是江苏南部，而是渭河流域，但是在春秋中后期，【太伯奔吴】的传说却重新被提及，而季扎甚至重演了这一传说，这实际体现出，随着华夏共同体在春秋时代的扩张，吴国重新发现并强调了【太伯奔吴】的祖源记忆，将自己置于华夏的历史谱系中，而诸夏则以结构性失忆的方式，将吴国视为自己“失落的同祖兄弟”，其背景是诸夏需要吴国对抗楚国的政治现实。王明珂在这里引入了心理构图这一概念，即当我们在内心中确立了一个观点后，就会想办法为这个观点寻找合理性，而这个过程实际上是对过去事实的再创造，王明珂以一个生活化的实例进行说明“你知道老张和他老婆离婚了么？”“是么，怪不得他上次聚会没带他老婆。”从逻辑上看，过去的某次聚会带不带自己的老婆和今天两人离婚并不具有因果关系，但是当我们知道两人离婚这个已知事实后，就会为其寻找合理性，两个本不相同的事件之间的因果关系也就被我们重新塑造起来，而对族群起源而言同样如是，一旦诸夏和吴国都相信吴国是诸夏的后裔，那么所有人也就接受了【太伯奔吴】的传说。这也解释了为何越早的传说的人物越晚近才被塑造起来，因为只有当我们需要将另一个国家置于诸夏谱系中时，我们才需要创造一个更早的祖先将我们的不同支系统一起来。

最后，王明珂将关注点放到了近现代中国民族关系的形成，尤其考察了古代的【蛮夷】是怎样变成今日的【少数民族】的，他以北川的羌族为例，在明清时期，帝国希望在这一地区推行汉化政策，而这种价值导向也使得当地人以汉为荣、以羌为耻，甚至通过假借【湖广填四川】的历史记忆，宣称自己的祖辈就来自汉地，然而进入新中国时期，随着政策倾斜和对少数民族的去污名化，越来越多的人愿意宣称自己是羌人，虽然经过了长期的汉化，他们在语言、文化上与汉族已经没有太大的区别，但是就像王明珂所说的，民族的本质不是【我们是谁】，而是【我们宣称我们是谁】。而一个有趣的例子是，明代的何卿曾因镇压羌乱被当地设庙供奉，凭吊何卿甚至成为羌人宣称自己是汉人的一种方式，然而进入新中国，何卿的历史形象变成了奴役羌人的刽子手，到了今天，当地人甚至已经说不清庙中供奉的是何卿，还是被何卿镇压的羌族领袖了。

总之，在我看来，王明珂的《华夏边缘》把中国的民族史研究推到了一个新的高度，这种突破不只是研究内容的创新，更为重要的是全新的方法与视野，如果说上世纪70年代的想象共同体理论将民族从一个确定的实体转变为可解构的对象，那么王明珂的关注则进一步从【我们是谁】上升【我们为何宣称我们是谁】，基于这一视角，他对族群起源问题中的一系列传统观点进行了系统的重构，而他最终的结论则落脚在【基于资源竞争而产生的历史记忆和族群认同】这一观点上，这一结论为我们重新审视民族史提供了重要的视角。