从礼记开始，到董仲舒、宋明理学，可否认为他们歪曲了孔子的主张？
我们不妨一层一层地剖析：
第一层：从孔子到《礼记》—— 意蕴的固化与实践的僵化
孔子开创的儒家思想，其核心是“仁”与“礼”。“仁”是内在的道德情感，是对人的关爱和尊重；“礼”则是外在的行为规范，是实现“仁”的社会途径，也是维系社会秩序的基石。孔子强调“克己复礼为仁”，并非将礼束之高阁，而是希望通过“礼”来引导人的情感，使之合乎“仁”的规范。
《礼记》作为战国至汉代儒家学派的重要著作，它系统地整理和阐述了先秦儒家的思想，其中包含了大量的礼仪规范。从某种意义上说，《礼记》是对孔子“礼”的思想的集大成和具体化。
“意蕴的固化”： 《礼记》的编纂者们，无疑是在继承孔子思想的基础上进行的，但他们更侧重于将那些抽象的道德原则落实到具体的社会制度和行为准则中。例如，关于丧葬、祭祀、朝聘、婚嫁等都有详尽的规定。《大学》、《中庸》被收入《礼记》，更是将孔子的“修身、齐家、治国、平天下”的理想进行了系统化的阐释，强调了个人道德修养与社会政治秩序的紧密联系。
“实践的僵化”： 然而，问题恰恰在于这种“具体化”。当“礼”被条条框框地固化下来，就容易变得僵化，忽视了其内在的“仁”的活泼精神。孔子说“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）强调了“仁”是“礼”的灵魂。但《礼记》中对礼的详尽规定，有时似乎更强调形式本身，而忽略了形式背后所要达到的“仁”的境界。当“礼”成为一种必须遵守的机械规则，而非发自内心的情感表达时，它就失去了孔子所期望的生机。
“理论的精致化”： 《大学》和《中庸》这两篇，尤其是《中庸》，将“诚”的概念推向了一个新的高度，甚至将其视为“天之道”。这种对“诚”的哲理化阐释，虽然深化了儒家思想的哲学内涵，但也可能将孔子强调的“诚”——即真诚、不虚伪——推向了一个形而上的、甚至有些神秘的境地，与孔子关注的现实人生和政治社会实践有所偏移。
因此，从孔子到《礼记》，与其说是“歪曲”，不如说是“侧重”和“变通”。 《礼记》是在将孔子的思想转化为一套可供社会遵循的规范，这个过程中，对“礼”的强调可能在一定程度上遮蔽了对“仁”的灵活运用，也可能将一些原则推向了过于严谨和教条化的方向。
第二层：董仲舒—— 儒学的政治化与“独尊”的阴影
董仲舒是汉代儒学的集大成者，他生活在汉武帝时期，一个急需稳定社会秩序、统一思想的时代。董仲舒最显著的贡献在于将儒家思想与政治相结合，构建了一套“天人感应”、“君权神授”的政治哲学，并成功说服汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”。
“儒学的政治化”： 董仲舒将孔子的“礼”与“仁”从个人道德层面提升到国家政治层面，强调“天子受命于天，天下太平，皆是天命也”（《春秋繁露·尧舜病》、《汉书·董仲舒传》）。他将“仁”解释为君主的仁政，将“礼”视为维护君主统治的工具。孔子“仁者爱人”，强调的是人与人之间的普遍关怀，而董仲舒更多地将其解读为君主对臣民的“恩泽”。
“天人感应”与“君权神授”的塑造： 董仲舒为了巩固君主专制，引入了“天人感应”学说，认为君主的权力来自上天，君主的行为会影响天象（如灾异），从而为君主提供了合法性论证，也为臣民提供了“劝诫”君主的理论依据（通过灾异）。这在一定程度上是对孔子“敬鬼神而远之”思想的突破，甚至可以说是一种“有意的改造”，是为了服务于当时的政治需求。孔子重视“为政以德”，强调君主的道德感召力，而非“神授”的权威。
“独尊”的局限： “独尊儒术”的政策，虽然使得儒家思想成为正统，但也带来了严重的后果。它扼杀了思想的自由发展，将儒家思想变成了一种官方意识形态，容不得质疑和批评。这与孔子“君子不器”的开放态度，以及“三人行，必有我师焉”的学习精神有所背离。为了维护“独尊”的地位，儒家思想不得不更加强调其政治功能，而可能忽视了其更为深刻的哲学和人生价值。
“五常”的固化： 董仲舒将“仁、义、礼、智、信”概括为“五常”，并赋予其固定的道德等级和意义。这虽然有助于道德的传播，但也可能将“仁”等概念固定化，失去了孔子“仁者，爱人”（《论语·颜渊》）那种更为灵活和包容的内涵。
因此，说董仲舒“歪曲”了孔子，是有一定道理的。 他并非全盘否定孔子，而是将孔子思想进行“政治化”的改造，使其更符合君主专制统治的需要。在这一过程中，孔子的许多思想被赋予了新的政治含义，甚至为了政治目的而进行了理论上的“建构”。“天人感应”和“君权神授”的强调，在某种程度上可以说是一种重要的“变异”，甚至可以说是一种“误读”，尽管它在当时的历史条件下有其存在的合理性。
第三层：宋明理学—— 儒释道的融合与“格物致知”的歧路
宋明理学，特别是程颐、朱熹、王阳明等人的学说，是儒家思想发展史上又一个高峰，也是一个充满争议的时期。理学家们试图重建儒家的形而上学基础，回应佛教和道教的挑战，重振儒家在思想界的地位。
“儒释道的融合”： 理学家们在构建自己的哲学体系时，不可避免地吸收了佛教和道教的某些思想资源。例如，“理”作为宇宙的本体，与佛教的“法”或道教的“道”有相似之处；“心即理”的观点，也与佛教的“心佛众生三无差别”有某种暗合。这种融合，一方面深化了儒家思想的哲学深度，另一方面也可能使其脱离了孔子原本更侧重于现实人事的关怀。
“理”的本体化与“格物致知”的变异： 朱熹提出的“理”是万物之本，是天地万物的秩序和规律。“格物致知”是达到圣贤境界的关键。然而，朱熹的“格物致知”更侧重于“穷究事理”，即通过研究万事万物的道理来认识“理”。例如，他会花大量时间去研究一草一木、一事一物。这与孔子“学而时习之”（《学而》）的“习”——更强调实践和体验——有所不同。孔子强调的是通过身体力行去体悟“仁”，而朱熹的“格物”则更倾向于一种知识性的探究。
举例： 孔子可能说，要理解“孝”，就要去实践“孝”，在生活中体会父母的辛劳，用自己的行动去回报。而朱熹可能会说，要理解“孝”，就要去研究《孝经》中的道理，分析“孝”的各个层面，理解其内在逻辑。两者的侧重点显然不同。
“存天理，灭人欲”的偏颇： 这是宋明理学一个备受批评的观点。理学家们认为，人的一切欲望都是“人欲”，而“天理”才是至高无上的。为了“存天理”，就需要“灭人欲”。这种二元对立的思维方式，与孔子“仁者乐仁”的说法存在差异。孔子虽然也强调“克己”，但他的“克己”是为了“复礼”，是为了实现“仁”，并非完全否定人的情感和欲望。孔子自己也有“饮食男女，人之大欲存焉”（《礼记·礼运》）的说法，承认了人的自然欲望。将“人欲”视为洪水猛兽，并试图彻底“灭绝”，可能是一种过于严苛的道德要求，也容易导致对人性的压抑。
王阳明的“心即理”与“致良知”： 王阳明则走了一条与朱熹不同的路，提出“心即理”，认为“理”就在人心之中。他倡导“致良知”，即发挥人内心固有的道德意识。这在一定程度上更贴近孔子强调的主观能动性和道德自觉。然而，王阳明的“致良知”，有时也可能走向一种主观臆断，脱离客观的实践检验。而且，其“心即理”的提法，如果过度发挥，也可能忽视外在的客观世界和“事”的约束。
可以说，宋明理学对孔子思想的“歪曲”更为复杂和深刻。 他们在重建儒家思想体系的过程中，引入了新的哲学概念和框架，融合了其他思想流派的元素。虽然他们自诩为孔孟的继承者，但在某些核心论点上，例如对“理”、“心”、“欲”的理解，与孔子原本的意图已经有了明显的偏移。他们的理论更形而上，更强调思辨，也因此在某种程度上脱离了孔子“务实”和“近人”的风格。
总结来说：
《礼记》：是对孔子“礼”思想的具体化和系统化，在过程中可能存在形式僵化的倾向。
董仲舒：是对孔子思想的政治化改造，为了服务于君主专制，引入了“天人感应”等概念，带有明显的实用主义和意识形态色彩。
宋明理学：是对孔子思想的哲学化重建，吸收了其他学派的养分，虽然深化了儒家思想的理论深度，但在对“理”、“心”、“欲”的理解上，存在重要的变异甚至偏移，有时显得过于形而上或偏颇。
我们不能简单地说他们“歪曲”了孔子，因为历史的车轮滚滚向前，思想的传承必然伴随着演变和发展。他们都是在回应自己所处的时代，试图让儒家思想在新的环境下焕发活力。然而，当我们回溯到孔子的原初思想时，确实可以看到，经过《礼记》的固化、董仲舒的政治化、宋明理学的哲学化，孔子关于“仁”的活泼精神、关于“礼”的灵活运用、关于“教”的开放态度，在不同程度上都发生了变化，甚至在某些方面被“稀释”或“改造”了。
与其说是“歪曲”，不如说是一种时代的回响和变形，是儒家思想在不同土壤中生长出的不同形态。而我们今天重读孔子，也正是为了在这些历史的层层叠加中，试图触碰到那个最本真的声音。
网友意见
的确是披着老孔的外衣，各说各的。其实“托古言志”这件事，说实在的，老孔自己就是祖师爷。说起来么，古代的圣人是这样做的，或者是这样想的。其实想表的的都是：“我觉得”，世界的本质是这样的，理想社会应该是这样的，好人的定义是这样的。所以，批判儒家束缚人，是没看穿儒家的创新手段，拿只言片语胡说八道。
并没有曲解一说，儒家的脉络很清楚。克己复礼，存天理灭人欲，心即是理，要正心。核心就是要克己，要守礼。
这本不应该是缺点的东西。
因为人自私好色嫉妒暴躁贪婪痴傻，才要明理。
这个只能说他们发展了孔子学说中最虚伪，最务虚，最坏的这部分。但是应该承认，这就是孔子学说的本意。孔子的学说本来就不是一种用扎扎实实工作富国强兵来赢得尊重和地位的学问！他幻想的就是自己的礼教一出。别人都会老老实实的吹他，捧他。替他把具体的工作做了。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”这个空想可真美妙啊！
至于说什么君子谋道不谋食？那也不是食不厌精，脍不厌细的君子。那么讲究吃喝肯定要钱的孔子又不是一个有钱的人。肯定要依附于别人，求别人养啦。
可能早期夫子唯一比较像样的就是孔夫子还认真参加鲁国政治，失败后到处求官试图参加政治活动。为此不惜进入称王的楚国/////因为周天子也不过称王。所以楚国自己称王，就形同叛逆。为了求官，夫子那也真正是急于当官而荤腥不忌，那时候。什么天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也；何谓名？公、侯、卿、大夫是也……故曰：天子之职莫大于礼也。这些礼法云云那也是统统不讲啦。
因为儒家没有正确的方法论来做事情。春秋笔法的自我欺骗，碰到实际事情肯定会原形毕露。所以总起来看，儒生是越来越务虚。因为一旦循名责实。正统儒家就会全体立刻见光死。
董仲舒可以说是一个神棍，神神叨叨的解释灾异。远远不如黄老学的法官还能用法律来约束皇帝。还能在惊马案和玉环案中喊出语法已足。并使皇帝执行法律的判决。
至于说后来的儒家正统务虚到了极点。周密说到宋亡前夕，一般崇拜道学的人物之作风：“其徒有假其名以欺世者，真可以嘘枯吹生。凡治财赋者则目为聚敛；开阃杆边者则为鹿材；读书作文者则为玩物丧志；留心政事则为俗吏。其所读止四书、近思录、通书、太极图说、东西铭、语录之类。”这些人的功业则是“其为太守为监司必须建立书院立诸贤之祠，或刊注四书衍辑语录。．．．稍有议及其党，必挤之为小人。”
可是实际正因为无法直接面对并解决赵宋在政治经济与法制之间找不到一个具体的方案，打开出路，这些思想界的领导人物才反而求诸己，希望增强道德。如他们之所谓主静、主敬、慎独，以及上述“一念之顷，必谨而察之”，都不外传统“克己复礼”之方式，首先则内向，次之则以他们注释的经典为万能，于是造成一种正统的风气。即是朱子之道学问，仍不外以外界的事物，“证明”他自己过去诵习诗书的信念并无追求真理之决心，与陆九渊所谓“六经注我，我注六经”并无实质上的区别。他们虽崇奉孔孟，但是孔孟，尤其是孔子注重身体力行，并没有将他们的言行造成一种思想上的系统，认为这是一切真理的渊薮等情事。周程朱张的学术思想，长于纪律，短于创造性。因其目的则是韩愈所提倡的“卫道”，所以不能不取防势。张载所说：“吾道自足，何作旁求”已经表示其保守性格，程颢所害怕的也是“正路之榛芜，圣明之蔽塞”，仍表示其不能采取主动。所以他们虽构成思想上的一大罗网，其中却缺乏新门径和新线索，可以供人发扬。朱熹集诸家之大成，他将人欲构成与天理相对的一个负因素，最值得注意。严格言之，则是人类的欲求与自然法规是对立的（他自己也知道这一点有毛病，所以他对“食色性也”一段添注：“甘食悦色固非性，而其‘天则’，则食色固天理之自然，此说亦是。告子却不知有所谓‘天则’，但见其甘食悦色，即谓之性也。”这种解释牵强犹疑，已与他以上作说对立的观念相冲突）。我们姑不论其正确与否，将人欲与天理对立，即表示意识形态之粗线条，也还是揭橥著至善与极恶、君子与小人的分野。如此也难怪当日法制不能展开。朱熹作地方官，就执行“人子不蓄私财”的原则，这也难怪程颐于１０８６年差判登闻鼓院，辞不就。他的理由是：“入谈道德出领诉讼，非用人之礼。”于此已不经意的表示任司法较讲学的为卑下，而两者也有互相冲突的可能。
z总之，这帮人就一直在务虚，唯心，自恋自我感动互相吹捧中度过了一生而已。
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