问题

如何理解罗伯斯庇尔的美德观?为何在他会如此重视“美德”?

回答
理解罗伯斯庇尔的美德观:一场对共和国灵魂的终极追寻

罗伯斯庇尔,这位法国大革命中最具争议也最具影响力的巨人,其对“美德”的执着追求,贯穿了他政治生涯的始终,并最终成为了他政治实践的核心驱动力。理解罗伯斯庇尔的美德观,绝非简单地将其视为一种道德准则,而是要深入其时代背景、政治理想以及他内心深处的信念,才能揭示其为何如此重视“美德”,以及这种重视如何演变成一场对共和国灵魂的终极追寻,甚至成为恐怖统治的理论基石。

一、 美德的时代烙印:启蒙思想的遗产与革命的呼唤

要理解罗伯斯庇尔的美德观,首先要回到他所处的时代——启蒙时代。这个时代对人类理性、进步和自由的信仰达到了顶峰,同时,法国社会也因封建制度的腐朽和不公而孕育着深刻的危机。

卢梭的影响: 罗伯斯庇尔深受让雅克·卢梭的影响,特别是卢梭关于“公意”和“人民主权”的理论。卢梭认为,真正的自由并非随心所欲,而是服从于人民通过公意所制定的法律。而要实现这种服从,公民必须具备“美德”,即为公共利益牺牲个人私欲的品质。罗伯斯庇尔将此理解为革命的根本目标:建立一个以公意为基础的、真正自由和公正的共和国。
罗马共和国的榜样: 18世纪的欧洲,对古罗马共和国有着强烈的崇拜。古罗马的公民美德,如节俭、勤勉、无私奉献、对国家的忠诚,被视为建立伟大文明的基石。罗伯斯庇尔也深受这种崇拜的影响,他将罗马共和国的公民精神视为可以借鉴的典范,期望在法国大革命中重现这种“古代美德”。
革命的道德真空: 在推翻君主制和旧制度的剧烈变革中,旧有的道德规范被打破,社会陷入一种道德真空。革命者迫切需要一种新的、能够凝聚人心、指导行动的道德力量来支撑这个新生共和国。罗伯斯庇尔认为,这种力量就是“美德”。

二、 罗伯斯庇尔的美德观:一种政治性的道德信仰

在罗伯斯庇尔看来,“美德”并非仅仅是一种个人道德修养,而是一种政治性的道德信仰,是共和国能够存在和繁荣的根本保障。他的美德观包含以下几个核心要素:

1. 对共和国的献身精神(不自私): 这是罗伯斯庇尔美德观的核心。他认为,一个真正有美德的公民,应该将共和国的利益置于个人利益之上,甚至愿意为之牺牲生命。这种不自私意味着要克服一切私欲、贪婪、野心和党派之争,将全部精力投入到建设共和国的事业中。他曾说:“美德是没有野心的,而对祖国的热爱才是其唯一的动机。” 这种献身精神是建立一个没有腐败、没有压迫的共和国的基石。

2. 对人民主权和公意的忠诚: 罗伯斯庇尔坚信人民主权是革命的合法性来源,而公意则是衡量一切行为是否正当的标准。美德体现在对人民意愿的尊重和服从,以及通过法律来体现和实现公意。这意味着要反对一切形式的特权、等级和压迫,确保所有公民在法律面前平等。

3. 公民责任感和公共事务的参与: 美德并非被动地等待法律的指引,而是要求公民积极参与公共事务,关注国家命运。这种参与是出于对共和国的责任感,而不是为了个人私利或名誉。罗伯斯庇尔批判那些只关心个人生活而对公共事务漠不关心的人,认为他们是不合格的公民。

4. 诚实、节俭和勤勉: 这些是构成美德的具体品行。诚实意味着言行一致,不欺骗;节俭意味着抵制奢靡享乐,将资源用于国家建设;勤勉意味着辛勤工作,为共和国贡献力量。这些品质与他所崇拜的罗马共和国公民精神一脉相承。

5. 对国家统一和民族精神的维护: 在革命初期,法国面临着内忧外患,国家分裂的危险时刻存在。罗伯斯庇尔认为,美德是团结人民、抵御外敌、维护国家统一的重要精神力量。一个有美德的民族才能形成强大的民族精神,共同应对挑战。

三、 为何罗伯斯庇尔如此重视“美德”?

罗伯斯庇尔对“美德”的极度重视,并非源于个人道德的洁癖,而是他政治理念和实践的必然结果,其原因可以从以下几个层面来理解:

1. 革命的合法性与正当性: 罗伯斯庇尔认为,革命的最终目标是建立一个比旧制度更公正、更自由的社会。而要实现这一目标,仅仅依靠武力推翻是不够的,还需要一种道德上的合法性。他相信,唯有以美德为指导,才能确保革命的成果是真正为了人民的利益,而不是被新的统治者所滥用。美德是他构建一个全新社会秩序的道德基础。

2. 对抗腐败与特权的武器: 在他看来,旧制度的根源在于贵族和教士的腐败、特权和自私。革命就是要铲除这些阻碍社会进步的因素。而“美德”正是对抗这些腐败和特权的最有力武器。一个充满美德的社会,就没有滋生腐败和特权的空间。他将对美的德的追求,视为一场与腐败的道德战争。

3. 凝聚人心与巩固政权的需要: 在革命初期,各种政治派别林立,思想混乱,人民的信心需要被凝聚。罗伯斯庇尔认为,“美德”能够成为一种强大的感召力,将分散的人们团结在共和国的旗帜下。他通过宣传和鼓动,将对美德的追求上升为一种集体使命感,以此来巩固新生的共和国政权。

4. 建立理想共和国的蓝图: 罗伯斯庇尔心中描绘的共和国,是一个高度理性化、道德化的社会。在这个社会里,公民能够自觉地遵循法律,服从公意,将集体利益置于个人利益之上。这种理想的实现,前提是公民必须具备高度的美德。因此,他将对美德的培养和推崇,视为实现其理想共和国蓝图的关键步骤。

5. 应对革命的危险与挑战: 革命过程充满着危险和不确定性,外部威胁和内部的反革命势力时刻存在。罗伯斯庇尔认为,在这样的环境中,道德的沦丧是共和国灭亡的最大隐患。他将推广美德视为一种“拯救”共和国的方式,通过净化社会道德,来增强共和国的抵御能力和生命力。

四、 美德与恐怖:从理想走向现实的扭曲

然而,罗伯斯庇尔对美德的极度重视,也成为了他走向“恐怖统治”的理论依据和实践路径。

“没有美德的恐怖是灾难性的,没有恐怖的美德是软弱无力的。” 这是罗伯斯庇尔在1794年2月5日(共和二年雨月17日)国民公会上的著名论断。他认为,美德是共和国的基石,但如果没有恐怖作为保障,美德就无法真正实现,国家也无法抵御反革命的威胁。
将“不美德”等同于“反革命”: 随着革命的深入,罗伯斯庇尔对“美德”的理解变得越来越狭隘和激进。任何与他的政治主张不符,任何被他认为不符合共和国利益的行为,都被视为缺乏美德,甚至被直接扣上“反革命”的帽子。
恐怖作为“美德”的工具: 为了推行他的美德理念,罗伯斯庇尔毫不犹豫地动用了恐怖。他认为,为了共和国的生存和美德的实现,必须通过强力手段铲除一切“不美德”的成分。断头台成为了他推行“美德”的残酷工具。他相信,通过恐怖,可以迫使人们“变得有美德”,从而净化社会,巩固共和国。

总结而言,罗伯斯庇尔对美德的理解,是一种将个人道德提升到政治纲领层面的信念。他之所以如此重视美德,是源于他对启蒙思想的解读、对理想共和国的追求,以及对革命过程中维护国家统一和道德纯洁性的迫切需求。然而,这种对美德的理想化追求,在革命的极端环境下,最终演变成了以恐怖手段推行单一道德标准的政治运动,也因此成为了他饱受争议的根源。

理解罗伯斯庇尔的美德观,既要看到其在推动革命、追求公平正义方面的积极作用,也要警惕其极端化和滥用所带来的历史教训,认识到纯粹的政治道德实践,需要平衡理想与现实,避免走向以压迫和暴力为代价的极端化。

网友意见

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谢邀,这大概是我几个月来收到的第一个既会答又正经的邀请,所以决定好好写一下,再次感谢

讨论罗伯斯庇尔的美德观念,显然不能脱离大革命的背景,实际上自大革命开始以来,美德这个词就频繁出现在公共舆论中,从这个角度而言,罗伯斯庇尔并不特殊,但是毫无疑问,罗伯斯庇尔对于美德的强调是独一无二的,因此我们在讨论罗伯斯庇尔的美德观念之前,首先需要对大革命前后公共舆论中频繁出现的“美德”一词进行溯源。

美德观念的第一个渊源是古希腊、古罗马的古典社会。阿伦特在论革命一书中指出,革命一词的本意是天文学中的一种现象,是一种有规律的天体旋转运动,而当这个词进入政治领域时,它所指代的是一种“循环往复”,从这个意义而言,光荣革命才真正表达了革命一词的本意:君主制恢复了此前的正当性,而今日我们所熟知的革命含义,可能是被大革命塑造的。实际上,任何一场变革都会想象一个古老的美好的时代,并以此批判当下的黑暗,最终以恢复美好时代的名义推动变革,因此“托古改制”并不是康有为的专利,这对于大革命同样适用,启蒙时代流传这样一种叙事,即古希腊、古罗马的古典时代与黑暗中世纪的二元对立,古典时代成了启蒙哲人批判法兰克封建体制历史工具,因此古希腊古罗马的文化在大革命时期十分流行,人们以古代英雄的名字为新生儿命名、以赫拉克勒斯作为象征物,甚至那些革命者也在有意无意的扮演着古典时代的英雄——最出名的自然是那位扮演凯撒的皇帝陛下。

启蒙哲人只是借用了古典时代的“美德”一词,对于美德的具体内涵则是被他们界定的,因此启蒙也就构成了美德观念的第二个渊源。需要注意的是,近年的研究显示,启蒙哲人究竟在多大程度上推动了观念的变革是值得怀疑的,因为他们的销量并未达到那种影响力,但是即使如此,那些受到启蒙影响的小册子却极大的推动了启蒙观念的传播,因此当时的法国人可能没有读过《论法的精神》,但一定对自由、理性、民族等概念有所认知,从这个角度而言,或许“启蒙运动”和“启蒙哲人”是被塑造的神话,但是“启蒙”或“启蒙时代”是现实存在的。

但是需要强调的是,在大革命刚开始时的“美德”一词可以说是革命者的共识,而他的含义也是极为抽象且模糊的,自由、平等、理性、祖国、财产、宪法、团结几乎都被容纳进美德一词中,我们很难界定出此时美德一词的具体内涵,但是我们可以通过与他者的对比中发现美德的外延:他是一切与旧制度相对的革命价值,反过来说,通过将这些价值赋予给“美德”,美德一词成了革命者批判旧制度、推行革命价值的理论工具。

由此带来的问题是,如果此时的美德观念是如此普遍且模糊,他是怎么像罗伯斯庇尔时代转变的呢?这就需要回到法国社会的独特政治文化中,尤其是其独特的共同体意识。威廉多伊尔曾指出,如果革命者能够将雅各宾派转化为政府内部的反对派,构建起英美式的政党体制,共和国的政治秩序或许能够重新走上正轨,然而从大革命一开始,革命者就对“政党”这一概念唯恐避之不及——吉伦特派从未承认过自己是一个党派,他们将之视为一种侮辱。与英美不同,在法国革命的语境下,政党意味着勾心斗角与私人利益,意味着共同体的分裂。

这背后的根源来自于旧制度时代,与英国的封建自由不同,法国在路易十四时代以来便建立了绝对君主制(虽然现在看来这更多是一种神话,尤其是对于中国人而言),在法国的政治体制内,从未出现过英国式的议会。在正式议会场所缺失的情况下,法国形成了另外一种政治空间,即民间社交团体,他也成为雅各宾俱乐部的前身。在这种俱乐部中,受过教育的精英阶层宣扬启蒙思想、评论公共政治,由此形成一套公共舆论。如果我们就“场所塑造行为”的发生学理论而言,这种不同的舆论场所,使得法国形成了独特的共同体观念。人们在这里演说启蒙精神的价值:自由、平等、宪政、理性、法治,憧憬着一个由这些价值组成的新世界与新的共同体,与英国议会中精英阶层就具体政策激烈争辩不同,在法国,辩论让位于演说、个性让位于共识、妥协让位于理想。在这种抽象而普世的文化氛围中,早在大革命开始之前,法国人形成了强大的共同体意识。

如果继续进行考察的话,这种抽象而普世的思维方式,实际上来自于法国绝对君主制的王权。英国的封建体制是各个等级各司其职的表现,但是绝对君主制只有一个至高无上的权威,那就是国王。革命者否定了旧制度,他们在内容上以人民取代王权作为合法性的来源,但是在形式上却继承了唯一且普世的思维结构,罗伯斯庇尔逮捕吉伦特派的原因之一便是他们企图推行联邦制,对于革命者而言,联邦制无异于分裂祖国,而一个统一的法国则是不容置喙的,甚至到第五共和国时代,戴高乐仍然在指责各个党派不顾民族的最高利益,这种思维结构已经成为法国历史的一部分。

在1789年大革命刚刚开始时,革命者对于共同体的认识仍是“自由平等之人的自愿结合”,因此具有很明显的启蒙思潮中社会契约论的意味,甚至于说此时的革命者在很大程度上是英国革命的模仿者,然而到了1793年,共同体的概念被进一步的强化,他从自愿结合的产物转变为先验的存在和最高的价值,而美德则是罗伯斯庇尔维系、强化这种共同体的重要方式。

罗伯斯庇尔对美德的改造体现在三个方面,首先是美德的大众化。罗伯斯庇尔与1789年的革命者的重大区别就在于对人民的态度,虽然革命者高喊着自由、平等的口号,但是他们对于巴黎群众一直保有一种防范的态度,他们也不相信人民群众能够真正拥有理性,因此以财产作为选举权的限制,从这个角度而言,他们仍然是小加图式的共和主义者,他们的契约共同体所展现的实质仍是一个经营共同体,但是罗伯斯庇尔则不同,他坚信人民是共和国的一部分,因此他宣称:“人民是有美德的,而它的代表则是蜕化变节的;正是需要从人民的美德和主权中寻求对付政府的恶习和专制的侵害的保护手段。”并且这种美德的大众化并非简单的将革命美德适用于大众,而是将大众的特质反过来融入美德的概念中,因此他认为“美德是纯朴、平凡、往往是愚昧,甚至是粗暴的。”

罗伯斯庇尔对美德观念的第二个改造是美德的政治化。不可否认,在大革命开始时,美德的含义就并非诚信、善良等个人品质,而是正直、责任等公民道德,但是在1789年,美德仍属于私领域的范畴,然而在罗伯斯庇尔时代,美德成为政治生活的公领域的一部分。1794年,罗伯斯庇尔在一次演讲中强调:“美德是对养育你们的故土及其法律的热爱……这种崇高的情感意味着把公共利益置于一切个人利益之上……有人把美德理解为对私人事务与家庭责任的忠诚,但它真正关乎的是一切人、一切公民对祖国、对人类的神圣而崇高的义务。”因此,通过对美德的政治化改造,罗伯斯庇尔实际上实现了美德的公共化。

罗伯斯庇尔对美德的第三个改造就是美德的宗教化。罗伯斯庇尔虽然在内容上以新的公民价值取代了天主教伦理,但是在他身上我们仍然能看到宗教的行为结构。在他倒台的几周以前,他曾发表演说:“我们要教导欧洲记住为自由而牺牲的英雄的名字与美德……我是法国人,是你们的代表!哦,高尚的人民!清接受我本人这一祭品吧!诞生于你们之间是多么幸福!为你们的福祉而死会更加幸福!”结合上文提到的美德大众化,在此时的罗伯斯庇尔身上我们能够看到明显的“教化”与“救世”的特征,如果说拿破仑是在扮演凯撒的话,那么此时的罗伯斯庇尔恐怕已将自己当做耶稣了。而最能表现这种宗教化的,正是他在1794年创立的最高主宰节,他试图以这种新的节庆形式将他的美德观念融入到法兰西这个政治共同体中。

因此,通过上述三个方面的改造,美德从革命前普遍存在的思潮,转变为罗伯斯庇尔时期特有的政治模式,罗伯斯庇尔试图通过强调美德挽救摇摇欲坠的共同体,并以此重塑革命的新人,建立一种道德理想国而这个过程也恰恰是革命走向狂热的过程,如果说制度维度还存在妥协空间的话,那么道德往往是极端的,因为但凡达不到美德要求的人都会被视为潜在的敌人,而这背后又涉及到上文所说的不可分割的共同体观念。罗伯斯庇尔真正确立领导地位的时间只有1794年的4月到7月之间,此前的一年半中共处决了2639人,而此时仅六月和七月便有1515人被送上断头台。而罗伯斯庇尔本人,则在对美德狂热追求与对他人腐败的无限怀疑中走向了疯狂与毁灭——据说最终让他放弃丹东的理由是,在一次私下谈话,美德一词让丹东发笑。

最后还需要处理两个问题,首先是关于罗伯斯庇尔的这种美德观念与卢梭的关系的问题。在我国八九十年代革命史的研究中心,往往直接将罗伯斯庇尔的政治行为追溯到卢梭的思想中,但是就像前面所说,启蒙哲人对于大革命究竟产生了多大的影响是需要反思的,因此简单的将罗伯斯庇尔视为卢梭的信徒太过粗暴,但是必须承认的是,二者确实存在相似性,比如对公意的强调、对道德理想国的向往,这些与英国的启蒙观念有很大区别,与1789年的革命理念也有很大差异,因此我们不妨这样理解二者的关系:并无确切的证据证明卢梭的思想与罗伯斯庇尔的美德政治之间具有因果性,但是二者之间的相似性确实存在,不如说二者都是法国独特政治文化的产物,即不是卢梭塑造了罗伯斯庇尔,而是法国的共同体文化塑造了卢梭和罗伯斯庇尔。

其次是关于对罗伯斯庇尔美德政治的评价问题,历来对这种美德政治批判已经很多,但是我本人对罗伯斯庇尔乃至对整个雅各宾派都怀有一种同情之理解。首先就罗伯斯庇尔个人而言,美德政治并不是他弄权的工具,恰恰相反他是发自肺腑的相信美德对共同体的重塑作用,并且亲身投入到这种实践中,他是大革命中极少数没有道德瑕疵的人,即使是他的敌人也承认他是一个“不可腐蚀者”。同样,罗伯斯庇尔也不是独裁者,也没有可靠的证据表明他有这个目标,他曾对他家门口的情愿者说:“为什么给我?为什么不交给委员会?每个人都交给我,好像我有无限权力似的。”人们之所以称他为独裁者,是因为他们害怕一个掌权者在道德上的不妥协立场,他们将罪责都归于罗伯斯庇尔。所以在我看来,罗伯斯庇尔本身便是大革命中最大的悲剧:一个公认的不可腐蚀者、一个在1791年提出自我否决的议员、一个可能是最为坚定的共和主义者,却最终创造了恐怖。

此外,还要提醒各位的是,将革命拖入危局的不是罗伯斯庇尔,而是他的政敌们,向欧洲宣战的是布里索和他的吉伦特派,而罗伯斯庇尔从开始就严厉反对,但是最终,是罗伯斯庇尔将将法国从1793年的内外危局中拯救出来——他接手了他从一开始就反对的战争。面对日益贬值的指券(当时法国的纸币),共和国的精英们无动于衷,因为他们接受的教育就是自由市场是拯救经济的唯一方式,所以他们宁愿看着巴黎群众为了一口面包走上街头、贫困而死,但是有着同样教育背景的罗伯斯庇尔却愿意采取经济管制,去竭尽所能的拯救共和国的民众。罗伯斯庇尔倒台后,热月党人放弃了经济管控,在1795年5月只剩下8%了。最终督政府放弃了指券,他们将指券换了个名字重新发行,结果这种土地券在发行的当天就贬值到18%,在四个月后变成了废纸,更不要说之后的实质性破产了,除了1788年革命前的短暂阶段,这是法国自1720年以来第一次放弃了自己作为政府的职责。

所以今日我们反思1793年的激进革命,但是实际上,今日的共和体制绝不是对1789的全面复归,而是1789与1793的结合,不要忘了,共和国的精英们为民众的投票权设置了严格的财产限制,但是罗伯斯庇尔在1793年就将全民普选写进了宪法,今日看来,谁才是对的呢?谁才是那个盗取圣火的普罗米修斯呢?我们必须反对那种简单将1789和1793以温和和激进为标准划分的二元对立,是罗伯斯庇尔和1793宪法将共和国从英国式的精英游戏变成了全体公民的共同体,革命的本质不是激进与暴力,而是与旧世界彻底决裂的勇气。

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