古代儒家坚持夷夏之辨，是对还是错？

古代儒家坚持“夷夏之辨”的对错问题，是一个复杂且具有争议的话题。要深入理解这个问题，需要从多个层面进行分析：

一、什么是“夷夏之辨”？

“夷夏之辨”是中国古代一种以文化、文明程度和价值观为核心的族群划分和等级观念。

“夏”：通常指的是以周朝为代表的、继承了礼乐文明、遵循华夏传统文化、政治制度和道德规范的汉族主体。他们被认为是文明的、有教化的。
“夷”：是一个泛指的概念，用来称呼那些被认为文化落后、习俗不同、未被华夏文明同化或统治的周边民族或地区。这些民族分布广泛，包括东夷、南蛮、西戎、北狄等，他们有各自独特的语言、习俗、生活方式和政治组织。

核心的区分标准并非纯粹的血缘或种族，而是：

文化与文明程度：是否接受并遵循华夏的礼乐制度、宗法制度、伦理道德、文字、衣冠等。
政治归属与认同：是否臣服于华夏王朝，接受其政治统治和文化影响。
道德与价值观：是否认同华夏强调的仁、义、礼、智、信等核心价值。

二、儒家为何坚持“夷夏之辨”？其历史根源和思想基础：

儒家对“夷夏之辨”的坚持，并非凭空产生，而是植根于其深刻的历史经验和核心思想：

1. 周朝的“正统”与“礼乐文明”：儒家思想深受周朝文化的影响。周公制礼作乐，建立了严密的宗法制度和礼乐体系，被视为华夏文明的典范。儒家认为，这一套制度是维系社会秩序、培养君子人格、实现天下大同的基石。对于未能遵循这套体系的民族，自然被视为“非我族类”，甚至对文明构成威胁。
2. 周朝与周边民族的冲突经验：周朝建立初期，就面临着周边“殷顽”（前朝遗民）和边远部族的挑战。周公东征平定殷顽、封建诸侯以巩固统治，以及后来周王室衰微后，诸侯争霸，边患频仍，这些历史经验都强化了“华夏”与“蛮夷”之间存在根本差异，并且后者可能威胁“华夏”生存的观念。
3. 孔子和孟子的论述：儒家经典中，“夷夏之辨”的思想多有体现。
孔子：在《论语》中，孔子表达过“道不行，乘桴浮于海”的感慨，也曾说“夷狄之有君，不如诸夏之无也”，这反映了他对“夏”的政治组织和文化优越性的认同，也隐含了对“夷狄”政治和社会状态的不认同。他虽然也表示“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。子贡曰：‘必不得已而去，存其二？曰：‘去兵。子贡曰：‘必不得已而去，存其一？曰：‘信。古者鲁有国人，谓之莱夷；今也，则非矣。’” 这段话说明，文化和教化是可以改变民族性质的，但前提是“夏”的主体地位。
孟子：孟子进一步发展了这一观点，强调“仁政”的普适性，但也认为“汤、武之治，不谴不慢，胡不异哉？……今夫仁义，非他，皆出于此者也。……故曰，九州方圆万里，皆有此理，天下之民，莫不怀王，王如是，则无敌矣。……及其衰也，民弃礼义而油油以趋于利。” 孟子虽然宣扬“仁义”能够“化民成俗”，但其话语体系中依然存在“夏”与“夷”在文明程度上的对比，而“仁义”被视为“夏”文明的核心特质。他对“圣人出，然后校长而序分，制法度，而夷、狄、酺、越，莫不振动率从。”的设想，也体现了华夏文明的优越性和感召力。

4. “文明”与“野蛮”的二元对立：在古代世界范围内，无论是中国还是其他文明古国，都存在“文明”与“野蛮”的划分。儒家所倡导的“夷夏之辨”，本质上也是在用“文明”与“野蛮”的二元对立来构建自我认同和维护文化中心地位。

三、 “夷夏之辨”的积极和消极影响（对错的讨论）：

从历史和思想的角度来看，“夷夏之辨”是一个复杂的现象，不能简单地用“对”或“错”来概括，而是要分析其产生的背景、动机以及带来的后果。

积极影响（在特定历史语境下）：

1. 维护文化认同与文化传承：在中国历史上，特别是面对周边强大的非华夏民族（如匈奴、突厥、蒙古、满洲等）的政治、军事压力时，“夷夏之辨”成为一种重要的文化凝聚剂。它强化了汉族作为一个文化共同体的认同感，有助于在动荡时期保持核心的文化价值观和政治制度的延续性，抵抗被完全同化。
2. 强调教化与文明的重要性：儒家并非单纯地排斥异族，而是强调文化教化和文明标准。如果周边民族能够接受并践行华夏的礼乐和道德，那么在儒家看来，他们也可能被纳入“文明”的范畴，甚至可以被“化而育之”。这种观念虽然带有优越感，但也包含了一种融合和教育的可能性。
3. 构建秩序与稳定：在古代中央集权国家尚未完全形成、民族界限相对模糊的时期，通过确立一个文化和政治上的中心（华夏），可以为疆域内的治理和对外关系提供一个基本的框架和依据。

消极影响（对现代观念而言）：

1. 狭隘的民族主义与文化歧视：随着时间推移和历史演变，“夷夏之辨”逐渐演化为一种僵化的、排他性的民族主义和文化歧视。它将“夷”标签化为落后、野蛮、低劣的，而将“夏”视为天生优越的。这种观念忽视了不同文化和民族之间的平等性，阻碍了文化间的真正交流与互鉴。
2. 阻碍民族融合与国家统一：在某些历史时期，过于僵化的“夷夏之辨”可能成为阻碍不同民族融合、实现国家统一的障碍。尤其是在中华民族多元一体格局日益清晰的现代，这种观念是与时俱进的时代精神相悖的。
3. 为侵略和压迫提供辩护：在极端情况下，“夷夏之辨”的逻辑可能被用来为对其他民族的侵略、征服和剥削进行辩护，将其视为“教化蛮夷”或“惩治不臣”的正当理由，这在道德上是站不住脚的。
4. 忽视了“夏”的内部矛盾和“夷”的进步：这种二元对立往往忽视了“夏”内部同样存在政治腐败、文化堕落的问题，也低估了某些被视为“夷”的民族在军事、经济、政治组织等方面的优势和发展。

四、历史上的演变与反思：

“夷夏之辨”并非一成不变。

早期：更侧重于文化和礼仪的区分。
后期：逐渐与血缘、种族、王朝兴衰等因素混合，变得更加复杂。
宋明理学：对“夷狄”的警惕性进一步提高，尤其是在面对北方游牧民族的威胁时。
近现代：面对西方列强的挑战，中国知识分子对“夷夏之辨”进行了深刻的反思。一些人认为其是导致中国近代落后的原因之一，主张抛弃这种狭隘观念，学习西方先进文化；另一些人则试图将其改造为一种更具包容性的“中华民族”认同，强调文化上的同源和对中华文明的共同传承，但同时也承认文化的多元性。

五、总结：

从现代价值观来看，古代儒家坚持“夷夏之辨”是不符合平等、包容和多元文化精神的，带有明显的文化中心主义和歧视色彩，因此在根本原则上是“错”的。

然而，从历史学和思想史的角度来看，理解“夷夏之辨”的产生背景和动机是重要的。它在古代社会具有一定的历史合理性，是当时人们在特定历史条件下维护文化认同、构建社会秩序的一种方式。它反映了当时中国作为区域文明中心的地位，以及对维护自身文化和社会结构的努力。

因此，对“夷夏之辨”的评价，应该是一种历史的、辩证的评价。我们应该认识到其历史局限性和负面影响，批判其歧视性和排他性，同时也要理解它在特定历史时期所扮演的角色，以及其思想内核中关于文化价值和教化的某些合理成分（尽管这些成分被历史的尘埃所掩盖和扭曲）。

最终，现代中国和全球化语境下的我们，需要的是一种超越“夷夏之辨”的、更加开放、包容和尊重的文化观，承认不同文明和民族的价值，并致力于促进不同文化之间的平等对话与共同发展。

网友意见

只要按古代真实实施的“华“和“夷“定义，别说古代了，就是近现代也丝毫没错。

1、“华夷之辨”的评价标准是文明程度的高低，与“民族之别”的评价标准完全不同。
“华夷之辨”（或称“夷夏之辨”）是中国古代极为重要的一套“世界观”。这套“世界观”里面有没有“民族意识”存在？
答案是：并没有。
“华夷之辨”的实质是“文明与野蛮之辨”。
《尚书·孔氏传》里说：“冕服彩章曰华，大国曰夏”，唐代孔颖达解释道：“中国有礼仪之大，故称夏；有服装之美，谓之华”；东汉的何休讲：推行礼治，“夷狄也进至爵”，不行礼治，“中国也新夷狄”；唐代的韩愈讲：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”；北宋的程颐讲：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也”；明代的何瑭讲：“中夏夷狄之名，不藉其地与其类，惟其道而已矣。故春秋之法，中国而用夷礼，则夷之。夷而进入中国，则中国之，无客心焉”；明末的王夫之说：“吴、楚、浙、闽，汉以前夷也，而今为文教之薮；齐、晋、燕、赵、唐、隋，以前之中夏也，而今之椎钝戾者，十九而抱禽心矣”……
换言之，是否遵循“礼治”，是否接受先进文明（尤其是先进政治文明）的教化，是区分华、夷的终极标准，而“不藉其地与其类”——与其居住地和部落族群无关。
晚清与西方世界出现实质性碰撞，“华夷之辨”面临新的挑战，需要新的阐释。其中以郭嵩焘的说法最具代表性：
“三代以前，独中国有教化耳，故有‘要服’、‘荒服’之名，一皆远之于中国而名曰‘夷狄’。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”
在郭氏看来，近代以来，欧洲各国的“政教风俗”，也就是文明程度，超越了中国，所以他们如“华”，而中国如“夷”。
前引守旧派代表人物王闿运则批判郭嵩焘：“人者万物之灵，其巧弊百出，中国以之一治一乱。彼夷狄人皆物也，通人气则诈伪兴矣，使臣(指郭)以目见而面谀之，殊非事实”，拒不承认西方“夷狄”是“人”。
郭嵩焘与王闿运的意见截然相反，但他们关于“华夷之辨”的评判标准却高度一致的，即：以“政教风俗”，也就是文明程度之高低为准绳。
“民族”概念的内涵与外延虽然复杂，其定义迄今至少已有上百种，但并无任何一种定义是以文明程度的高低来划分不同的“民族”。此可见“华夷之辨”与“民族之别”并非同一件事。

2、南宋知识界口中的“夷夏之辨”，同样是指文明认同，而非民族（种族）认同。
具体到南宋人，他们直面金人入侵，集国仇家恨于一身，其“夷夏之辨”是否可能包含“民族之别”的涵义呢？
答案仍然是否定的。
金人乃女真部落之崛起，将其框入近代“民族”概念的范畴，似无不可。但包括岳飞在内的南宋人自称“中国”、“中华”、“华夏”，而视金人为“夷狄”（如岳飞的奏章里常有“尽屠夷种”、“夷狄不可信”、“鞭挞四夷，尊强中国”、“廓清华夏”一类词句。），仍是一种基于“文明共同体”的话语体系，而非“民族（种族）共同体”。
以高倡向金人“复仇”而知名的南宋学者兼官僚陈亮为例。
在给宋孝宗的上书中，陈亮如此定义“中国”：
“中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉！”
在陈亮的语境里，中国乃是“衣冠礼乐之所萃”，明指“中国”乃是一种文明共同体；“中国”是天地之正气，“夷狄”则是天地外之邪气。
陈亮还说：“圣人于中国，夷狄混然无辨之中而致其辨，则所以立人道，扶皇极以待后世也”，如果“三纲既绝”，丧失了文明的先进性，“则人道遂为禽兽夷狄”——“中国”之人，也就成了“夷狄”之禽兽。
显然，在陈亮看来，“中国”与“夷狄”的区别，不在“民族”与“种族”，而在文明程度之高低。
所以他又说：北魏孝文帝定都洛阳，“以修中国之衣冠礼乐”——开始学习“中国”的文明之后，偏安一隅的江南政权就“非复天命人心之所系”——不再能独享“中国”这一身份。
至于“中华”概念的涵义，不妨听听辽道宗的说法。
道宗让大臣为自己讲解儒家经典，至《论语》“夷狄之有君”一句，大臣迅速读过而不讲解，道宗却说：“上世獯鬻、猃狁，荡无礼法，故谓之夷。吾修文物彬彬，不异中华，何嫌之有！”道宗以契丹之出身，而自视为“中华”，且以“礼法”、“文物”作为区分“夷”与“中华”的标准，可知“中华”在当时绝非“民族”或“种族”概念，而是文化概念。
南宋学者叶适在给皇帝的奏折中也说：“中原者我之地，中华者我之名，报复仇耻者我之义”，叶适以“中华”为南宋人命名，但其涵义，同样与“民族”无关——《唐律疏议》里讲：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国。衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。”
尽管岳飞作为武将没有留下关于“华夷之辨”的理论文章，但整个南宋知识界对“华夷之辨”的理解如此，岳飞自然也不会例外。也就是说，南宋人所谓的“中国”、“中华”、“华夏”，乃是一种文明共同体，而非“民族（种族）共同体”。今人不应该无视这种“文明认同”，将其强行归入“民族认同”。

文明认同比民族认同更具现实价值
也许有读者会问：如此不厌其烦地辨别岳飞究竟是不是“民族英雄”，有意义吗？
有的。
讲清楚这个问题，很有助于历史观的拨乱反正。自晚清“民族主义”传入，近代中国经历了从“传统国家”向“民族国家”的转型。当“民族”概念成为知识界的“常识”后，中国数千年古代史，也不可避免地被这一舶来概念及其相应理论框架所扭曲——清末民初一大群古代“民族英雄”横空出世，即是最典型的扭曲之一。殊不知：作为一种长期独立发展的文明，古代中国发展出的“华夷之辨”自成体系，是一套完全不同于近代“民族主义”的“世界观”。
“华夷之辨”的区分标准是“礼治”、“衣冠”。“衣冠”无疑承载的是“先进文明”；论语说“为国以礼”，“礼治”是当时最先进的“政治文明”。一个人无论他出身什么部落，来自哪个种族，血缘如何，只要他皈依“礼治”，变更“衣冠”，即为“华夏”，反之，则为“夷狄”。这与以种族、部落、血缘、肤色等为区分标准的近代“民族主义”有天壤之别。
在这种“世界观”支配下，尽管古代“中国”周边长期存在着不同种族的部落政权，且与“中国”屡屡发生冲突，但“中国之人”始终保持着其“文化共同体”的面貌，而未曾蜕化为“民族共同体”；而且这种“文化共同体”，更多地是依赖“政体认同”（礼治）来维系；所以陈亮有言：孝文帝改制，“修中国之衣冠礼乐”后，北魏亦是“中国”。
在今天，“民族主义”已越来越多地被生物学、人类学和历史学证实为只是一种“想象的共同体”。不可否认，“民族主义”在近代曾有过相当积极的作用，许多被压迫国家曾高举“民族主义”旗帜获得独立。但“民族主义”同时也是一把双刃剑，其“非我族类其心必异”的排他性，很容易造成你死我活的流血冲突。这种时候，中国古代以“政治认同”、“文明认同”为区分标准的“华夷之辨”，便显露出了它强大的现实意义——在当今世界，较之“民族认同”，也许更重要的是“文明认同”。
从这个意义上来讲，把岳飞称作“民族英雄”，相当于遮蔽了他原本所承载的更大的历史价值。

这点你得去问问犹太人对血统有多重视

回来以后你会发现，这点东西真不叫事儿

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