日本学者为何不说南北朝后无华夏？
在理解为何日本学者（或者更准确地说，一些日本汉学界研究者）可能不会简单地断言“南北朝后无华夏”之前，我们需要先梳理一下“华夏”这个概念的复杂性，以及南北朝时期在中国历史和文化发展中的实际地位。
“华夏”概念的演变与内涵
“华夏”并非一个固定不变的地理或政治实体，而是一个随着历史发展不断演变的文化与身份认同概念。
1. 早期：基于文明化程度的区分
“华夏”最初的含义，可以追溯到周代，与“蛮夷戎狄”相对。它更多的是指一个具有特定礼仪、文字、文化习俗的“文明”群体，而非仅仅是某个王朝或王朝的疆域。这种区分，往往与中原地区的文化优势和政治中心地位相关。
2. 春秋战国：文化认同的强化
在诸侯争霸、百家争鸣的时代，“华夏”的文化认同感进一步加强。虽然政治上分裂，但在文化上，各国都努力维系着共同的语言、文字、礼乐制度，以区别于四方的“异族”。“中国”一词在此时期也开始出现，与“华夏”有部分重叠。
3. 秦汉：统一与“正统”的确立
秦汉大一统，将原本分散的“华夏”区域纳入了一个统一的政治框架。汉朝对“华夏”文化进行了整合和推广，并将其与汉民族的身份认同紧密联系。汉朝也通过对外战争和文化交流，进一步确立了“华夏”文明的中心地位。
4. 魏晋南北朝：民族融合与文化多元
南北朝时期，是中国历史上一个重要的“民族融合”时期。北方少数民族政权（如北魏）入主中原，带来了新的民族文化和统治方式。同时，汉族士族南渡，也带来了先进的文化和制度。这一时期，虽然政治分裂，但北方少数民族政权为了统治和稳定，积极推行汉化政策，学习和吸收汉族文化，例如北魏孝文帝的改革。而南方政权虽然相对保守，但也保留和发展了汉晋以来的文化传统。
因此，与其说南北朝是中国“无华夏”，不如说它是“华夏”概念在新的历史条件下，与多种民族文化相互碰撞、融合，并进一步发展、重塑的时期。
为何日本学者（或普遍的学术观点）不会简单说“南北朝后无华夏”
这里的关键在于，学术研究讲究证据、逻辑和对复杂历史的细致分析，而不是简单的二元对立或标签化。
1. “华夏”文明的延续性：
文化内核未断： 尽管政治分裂，但汉字、儒家思想、佛教（在中国得到了本土化发展）、诗歌、书法、绘画等核心的汉文化元素，在南北方都有传承和发展。例如，南朝的文学艺术（如玄言诗、山水诗、书法）和北朝的佛教艺术（如龙门石窟、云冈石窟）都达到了很高的成就，并且相互影响。
士人阶层的维系： 尽管社会动荡，但掌握知识的士人阶层仍然是文化的主要载体。他们无论是身处南方还是北方，都承担着传承和创新文化的重要角色。
2. 民族融合是“华夏”发展的新阶段，而非终结：
“华夏”概念的包容性： 历史上的“华夏”概念并非排他性的，它在不同时期都吸收了周边民族的元素。南北朝的民族融合，特别是北魏等政权的汉化，恰恰是“华夏”概念一次深刻的“再造”。北方少数民族政权通过统治中国，逐渐被“华夏”文化所同化，这反而扩大了“华夏”文化的辐射范围和影响力。
隋唐的统一与“汉化”： 隋唐的统一，是在南北朝民族融合的基础上实现的。唐朝的强大和开放，更是将这种融合推向了新的高峰，形成了更加多元、自信的“中华”文明。如果说南北朝“无华夏”，那么唐朝的辉煌又从何谈起？唐朝恰恰是南北朝民族融合成果的集大成者，并且在此基础上，吸纳了更多外来文化，创造了更为辉煌的文明。
3. 政治分裂不等于文化断裂：
历史的常态： 中国历史上并非只有南北朝时期是分裂状态。三国、五胡十六国、辽宋夏金元等时期，都存在政治上的分裂和多民族并存。但正是这种分裂与融合，不断塑造着中国的历史和文化。将“华夏”的存续与单一的政治统一或某个特定朝代绑定，是对复杂历史的过度简化。
4. 日本汉学研究的特点：
注重细节与逻辑： 日本的汉学研究，尤其是近代以来，在学术严谨性上有着很高的声誉。研究者会仔细考证史料，分析文化现象的内在逻辑，而不是轻易下笼统的结论。他们更倾向于描述南北朝时期“华夏”文化如何在分裂中传承、融合与演变，而不是宣称其“灭亡”。
理解“中国”的多重含义： 日本学者对“中国”这个概念的理解，也可能包含政治（中央集权王朝）、地理（特定疆域）和文化（文明中心）等不同层面。他们会区分政治上的分裂与文化上的连续性。
一个更细致的视角：
与其说“南北朝后无华夏”，不如说：
南北朝是“华夏”文明转型和吸收异质文化的重要时期。 政治上的分裂，使得不同区域的“华夏”文化在与非汉民族文化的互动中，呈现出不同的发展路径。
北朝的汉化是“华夏”文化在北方得以延续和发展的重要机制。
南朝则在一定程度上保持了汉晋以来的文化传统，并成为南北文化交流的重要一方。
隋唐的统一，标志着经过南北朝融合后的“中华”文明的重新崛起和巩固。
日本学者，或者任何一位严谨的历史研究者，都会看到这种复杂性。他们会分析南北朝时期不同政权如何对待汉族文化、如何进行制度建设、如何促进民族融合，以及这些如何共同塑造了后来的中国。他们会强调“华夏”精神和文化的韧性，而非其脆弱到因政治分裂而“消失”。
总而言之，日本学者（或其他国家的学者）不轻易说“南北朝后无华夏”，是因为他们认识到，“华夏”是一个流动发展的概念，它在政治分裂和民族融合的过程中，非但没有消失，反而吸收了新的养分，为后来的中华文明奠定了更为广阔和多元的基础。将南北朝视为“华夏”的断裂，是一种脱离历史实际和文化发展规律的片面解读。
网友意见
内藤湖南是日本赫赫有名的汉学家，内藤湖南原名虎次郎，字炳卿，号湖南，其祖父和父亲都是汉学家，其本人汉学深厚，5岁开始学习汉字，读过二十四孝，四书，13岁能创作汉诗，16岁写《明治帝巡幸奉迎文》，声名鹊起，可能在座的各位比内藤湖南的汉学差得远。
在19世纪末不但是有内藤湖南，而是有一大批的类似于内藤湖南的日本学者，这些学者大多数拥有双重身份，一方面是功力深厚的学者，一方面又为当时日本侵略找借口，内藤湖南最著名的就是“宋代金石说”，他把中国历史划分为“上古，中世，近世”三个部分，这实际上是有点照抄西方历史的意思。
上古，从开天辟地到东汉中叶，是中国文化形成，充实和扩张的时代。
中世，以五胡十六国到唐朝中叶，是异族入侵，佛教传入以及贵族主导的时代。
近世，以宋朝为界限，是固有文化复兴，异族支配的时代。
这样的话，内藤湖南的理论就很清楚了：中华文化是从内到外，黄河流域先形成中国文化，然后扩张到其他区域，异民族接受了中华文化，然后一圈一圈的扩散，异民族在接受中华文化后觉醒，成长，壮大，形成自己的民族文化后，反作用于中华文化，这样使得出现衰弱的中华文化受到刺激而活力再现，老而不死。
然后内藤就顺利的认为：中日文化是同源的，清末民初的中华文化已经衰弱，因此需要一个富有活力的新文化的刺激，而这个新文化就是日本，所以“成就东方之新极致，以代欧洲而兴，成为新的坤舆文明之中心”。
这就形成了“侵略有理论”，其实这种论调不少中国人还真的接受了，比如说《狼图腾》这本书，想必也有人看过。
在中国类似于内藤湖南这种论调的委实不少，比如说“鸦片战争一声炮响，为中国带来近代文明”之类的论调，这实际上也是类似。
先有侵略，然后为侵略找借口，这是殖民者的论调，这种史学观现在已经被弃之不用了。
这个问题问得非常好，说明题主对日本学者在魏晋南北朝史研究上的贡献完全没有了解。
日本学者对魏晋南北朝史的研究始于20世纪20年代，其中第一位代表人物就是内藤湖南。
内藤湖南堪称东洋史百科全书式的人物，也是京都学派的开创者，他在1910年提出了中国史的时代分期法，将中国历史分为四个时期：自有史以来到东汉中期为上古，五胡十六国到唐中期为中世，宋元为近世前，明清为近世后，在当时是划时代的卓论，极具开创性。他提出的“唐宋变革论”一百多年来仍然在带动学术研究。《剑桥中国隋唐史》将内藤的研究与陈寅恪并列，认为他的观点“对近代研究的发展来说仍是站得住脚的一家之言”。
内藤湖南的继承者冈崎文夫和宫川尚志，前者撰写了《魏晋南北朝通史》，是日本第一部六朝史专论，对六朝政治的发展，尤其是贵族制进行了深入的研究；后者的代表作有《六朝史研究·政治社会篇》、《六朝史研究·宗教篇》，其中《政治社会篇》中对“村”这个行政单位和豪族的研究是开拓式的。此外还有湖南的学生那波利贞，他所著《坞主考》一文对坞堡的研究极具价值。
在宫川尚志的研究基础上，宫崎市定在《中国古代史论》中进一步从社会基层组织演变的历史揭示了贵族制的社会起源和权力基础，还撰写了《九品官人法研究》这一里程碑式的杰作，这本书至今仍是研究日本中国学和魏晋南北朝隋唐政治史、制度史的必读书目。
京都学派的二代学者除了宫崎市定外还有宇都宫清吉，他的主要研究方向是从精神史角度分析历史的发展趋向，认为时代和人一样具有人格，称之为“时代格”，试图建立新理论来研究中国历史的发展。
受宫崎学说的影响，川胜义雄发表了《六朝贵族制社会研究》，对贵族制社会进行了深刻的研究，将其与封建社会对举，不但继承了内藤湖南的文化史观，还与马克思主义唯物史观相结合。并与谷川道雄一同提出了六朝豪族说。
谷川道雄于1970年与川胜义雄一同发表了《中国中世史的研究的立场和方法》，正式提出了“豪族共同体”这一理论，具有划时代的意义，对后来的中国学者也产生了非常深远的影响。谷川史学对中国中世的研究有力的驳斥了西方先学提出的中国历史“停滞”论。
以上，只不过是日本京都学派的代表人物，受马克思主义影响更深的东京学派还有很多学者，比如研究兵制的滨口重国、法制史泰斗仁井田升，这些不是很了解就不再举例了。
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再说回内藤湖南，二战结束之后，内藤湖南被大肆批判，他的很多理论被认为是美化军国主义，为日本侵略找借口，其中最有名的就是1914年出版的《支那论》和1924年出版的《新支那论》。
内藤湖南在《支那论》中非常详细的分析了从汉唐到元明清的情况，认为中国由于领土版图过于庞大，周边民族叛乱的不断发生， 而在国防上花钱太多， 导致国家财政困难， 国力疲弊， 反过来又削弱了对异民族的统辖力， 最终造成异民族闹着要独立。提出“对支那的国力而言，支那的领土从来都是过于庞大了”一类的观点。
同时，他还分析了中国历代的内政问题，提出了“国防不必要论”：“然而今日有远见卓识的政治家,应该首先明白,未来二十年,支那绝对没有国防的需要.现在 虽然俄罗斯和英国等侵略了蒙古和西藏,但可以说没有与之对抗的兵力。即使支那完全放弃国防,被入侵的土地还是有限的,决不至于完全危及国家的独立,这是由列强的均势所决定的. 假如日本或俄罗斯等,有断然使之灭亡的决心,则无论如何也抵御不得。”
到了十年后的《新支那论》，内藤湖南更是提出了大名鼎鼎的“文化中心移动说”，他认为“东洋文化”的特点是“泯灭了民族的差别”，并且文化中心是渐次转移的，汉代之前文化中心在黄河流域，三国之后开始向南方移动；由于大运河对自然的改造，又开始向东移动，向南方靠近；从南宋开始向东南倾斜。大体来说唐代的文化中心是河南陕西地区、宋元时期是移向直隶和河南东部、明代是江苏浙江地区，到了清末民国则是广东。
到了广东之后呢：“就接受支那文化而言决不比广东迟缓的日本,今日要成为东洋文化的中心,对支那文化来说成为一种势力,这决不是什么不可思议的事。现在的日本已经成为超越支那的先进国家,尽管对于日本的隆盛,支那人投以猜忌的眼光,但倘若通过某种机缘,使日本与支那形成一个政治上统一的国家的话,文化中心移入日本,那时即使日本人在支那的政治上社会上很活跃,支那人也不会把这视为特别不可思议的现象。这可以从过去汉代的广东人及安南人对当时的支那人的感情态度中推测出来。”
内藤湖南的这一学说，是有相当深入的研究和理论支撑的，他在1894年的《地势臆说》一文中首先根据日本历史中上自神武天皇下至明治维新时期，政权依次由九州向近畿、大阪和关东迁移的例子提出了文化中心移动说，并且引用了清代史学家赵翼的在《长安地气》中的观点，即中国古代都城自西向东迁移的原因是“气运”演化的结果，他分析说：“赵氏独论长安，而未说长安之前又有洛，言禹贡九州，其开化之源泉，发自冀豫两州之间，盖资于黄河之利。尧都平阳，舜都蒲阪，禹都安邑，皆冀州之地，殷都亳，豫州地也。避水患迁相迁耿，复归于亳，均未出二州。周虽兴于西酆镐，仍以其为天下之中而营于洛，朝会诸侯，二州所生文物，郁郁乎告大成。”
同时他还引用了顾祖禹的《燕京论》和《扬州形胜论》、计东的《筹南论》、章潢的《南北强弱论》等中国学者的观点。
实际上内藤湖南的“文化中心移动说”的中心思想与日本古学派先驱山鹿素行的《中朝事实》可谓一脉相承，而《中朝事实》的思想很显然脱胎于石介的《中国论》以及郝经的《传国玺论》。
说了一大堆乱七八糟的，提炼一下重点：
1.日本学者的魏晋南北朝史研究水平极高，某些方面甚至领先于中国。
2.内藤湖南的“文化中心移动说”有非常专业的分析方法和理论支撑，在这个基础上还诞生了“宋代近世说”和“唐宋变革论”。
3.崖山之后无中华这种没头没尾的观点只能用来骗傻子，好好看看内藤湖南的《新支那论》，对比一下差距就知道真正为军国主义服务的历史研究应该是什么水平的。
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